Philosophie contre intelligence artificielle

Il existe actuellement dans le discours épistémologique une sorte d’ambiance malsaine dont les archaïsmes philosophiques peuvent être la cause. Paradoxalement, certains philosophes ne voient la science que dans les mathématiques, ou les dissections. Les paralogismes pseudo-scientifiques des philosophes démontrent leur démarche fétichiste envers des raisonnements formels qu’ils récusent parallèlement. Les leurs sont plutôt des sortes de tautologies archaïsantes : une conception du XVIIe avec mots du XXe siècle. On peut penser que cela correspond à la vision de la science du point de vue littéraire, qui manipule des symboles sans les comprendre. Ou qui veut à tout prix bénéficier du crédit, ou plutôt du prestige, des sciences que ces littérateurs dénigrent, tout en se livrant au réductionnisme le plus insensé.

Mais la conséquence de cette réduction est acceptable sous une condition stricte : que la philosophie soit elle-même réduite aux neurosciences. Et effectivement, c’est bien la position actuelle de certains chercheurs de considérer les problèmes concernant la conscience comme valides au seul niveau des processus neuronaux. Il est d’ailleurs possible qu’ils n’aient pas tort dans une large mesure, en vertu de la possibilité de réduction de la philosophie dans ses composantes. Mais cela ne signifie pas que les neurosciences soient la seule composante. Quoi qu’il en soit, les sciences particulières rendent simplement caduque l’étiquette de philosophie.

Du point de vue philosophique, et de celui du profane, la science possède la plupart du temps un aspect terroriste. Il est vrai que les références épistémologiques classiques à la physique (spécialement quantique), ou aux mathématiques, relèvent souvent de l’imposture, ou de la cuistrerie. Ce phénomène a été souligné par Searle, qui en tire [web] une conclusion orientée vers ses préjugés :

“La “science” est devenue un type de terme honorifique […] Je propose une règle qui me semble fort bonne : tout ce qui se désigne par science n’en est probablement pas une : il en va ainsi de la “science militaire” et même des “sciences sociales ou cognitives”. […] Quant à moi j’aimerai proposer une autre image de la science […] c’est la connaissance et la compréhension.” (Searle, pp. 12-13).

Même si la prémisse est inacceptable, on ne peut qu’applaudir aux bonnes dispositions de la conclusion. Après tout, une définition extrêmement générale satisferait tout le monde, et éviterait définitivement les éternels faux débats. Concrètement d’ailleurs, les recherches les plus pointues ont toujours un aspect de bricolage quand on ne les regarde pas comme de grands systèmes achevés et intimidants. Mais Searle ne tient ses bonnes résolutions que sur la très courte distance d’un paragraphe :

“Mais certaines disciplines sont plus systématiques que d’autres et nous voudrions leur réserver le terme de science.” (Searle, p. 13).

Tout est à refaire ! Il est difficile d’échapper à la gravitation des anciennes doctrines. Une telle conception plus exclusive, démarcationniste, oblige à se poser la question classique de savoir quand la physique, par exemple, est devenue une science. Ou inversement, celle de savoir quand les résidus non scientifiques ont disparu. Cette question constitue, on le sait, une partie importante (quantitativement) de la production épistémologique. Et la réponse authentique est : évidemment jamais ! Si on considère tour à tour les aspects mythiques, pré-scientifiques, idéologiques, sociaux, etc., une période antérieure possède toujours un reliquat à éliminer. Une telle définition est essentiellement rétroactive ou anachronique, et se fonde sur la tentative infantile de différenciation des prédécesseurs. Ce qui signifie tout simplement que la science avance par deux moyens : le cumul du nouveau, mais aussi la réforme de l’ancien, et qu’il en sera toujours ainsi.

Il est d’ailleurs peu probable qu’aucun scientifique ne se soit jamais posé la question de la définition de la science avant d’en faire, contrairement à la problématique philosophique classique. Problématique qu’adopte malgré tout Dreyfus (dans les sciences naturelles), sans doute pour bénéficier par association de l’usage honorifique de la science, tout en contestant la formalisation des sciences humaines. Au contraire, une définition plus banale de la science peut nous faire accepter les résultats acquis en IA : on peut toujours faire déjà ce qui est faisable, automatiser ce qui est automatisable. La démarche est celle d’une science plus empirique. Le paradigme [NOTE 40] correct de la science ou de la recherche est sans doute plutôt celui de la médecine, ne serait-ce que parce que tout le monde comprend de quoi il s’agit quand on parle de recherche médicale. Ainsi, cette définition moins forte peut permettre à chacun de savoir apprécier une science en marche.

Cette banalisation, en identifiant la rationalité à la discursivité (ou à la calculabilité qui en découle), élimine la possibilité des paradoxes ou des paralogismes antirationalistes. La conception de la science comme argumentation au sens large est effectivement largement acceptée (cf. Weizenbaum, p. 12), même si ce terme peut être associé à de possibles jugements de valeur négatifs.

Cette approche de la scientificité en terme d’analyse du discours semble renforcée par des travaux de sociologues : sur le discours scientifique comme La vie de laboratoire de Latour & Woolgar, ou même sur la rationalité du discours non-scientifique, dans L’art de se persuader de Raymond Boudon. Il n’est cependant pas indifférent que la science ne soit qu’une forme plus élaborée de procédés d’argumentation. Ces procédés permettent de régler les conflits humains, quand on possède des moyens de démonstration. La méthode générale consiste donc à considérer les critiques comme des contraintes à prendre en compte.

Weizenbaum se permet avec justesse de considérer une historiette célèbre comme une critique de la science. Car les travers possibles de la méthode scientifique peuvent aussi être responsables d’un aveuglement dérisoire :

“Une plaisanterie bien connue peut nous aider à éclaircir ce point. […] “si vous avez perdu vos clés par là, pourquoi les cherchez-vous sous le réverbère ?”, “Parce qu’il y a de la lumière ici” répond l’ivrogne. C’est de cette façon que procède aussi la science.” (Weizenbaum, p. 85).

En effet, le principe scientifique consiste à analyser un phénomène avec les moyens disponibles et connus, c’est-à-dire ceux qui sont déjà éclairés. C’est ce qu’on pourrait appeler le principe du réverbère. Mais il s’agit alors simplement d’une sorte de perversion du principe académique, dont la formule serait plutôt :

a) Non de ne regarder que ce qui est éclairé, mesurable, mais bien de regarder si c’est mesurable.

b) De demander aussi, quand ce n’est pas éclairé, d’essayer de trouver un moyen de mesure du phénomène. Si on n’arrive pas à mesurer, il permet de discuter et de faire des compromis, et chacun mesure ainsi ce qu’il cède à l’autre.

c) D’expliquer un phénomène en utilisant au maximum les principes déjà connus, ce qui permet de distinguer la science (ou son enseignement) de la recherche.

Dans le passage précédent, Weizenbaum (pp. 82-85) venait de critiquer le recours à la magie. Il devrait donc se féliciter de cet évitement du recours aux principes occultes, ou à l’ineffable. Contre ce recours à l’abracadabra d’un tel principe occulte, le principe académique dit simplement d’essayer d’abord d’expliquer les phénomènes avec les principes connus. Mais il est exact que cette méthode subit, par définition, la limite de ne pas faciliter la découverte de nouveaux principes explicatifs. Il peut même retarder ou interdire cette découverte. Le meilleur exemple est justement celui de Newton qui intégra des principes explicatifs appartenant au champ des sciences occultes proprement dites contre le mécanisme cartésien [NOTE 41].

On peut cependant concéder que la position phénoménologique peut s’expliquer en réaction au précédent discours de la “coupure épistémologique” et autres “ruptures avec le sens commun”. Le psychologue Skinner en est un exemple providentiel, qui parle des “résultats désastreux du sens commun dans la conduite du comportement humain.” (Weizenbaum, p. 161). Mais c’était une opinion assez répandue dans la recherche à cette époque, et Weizenbaum n’a pas de mal à épingler aussi le jargon systémique de J. W. Forrester, du MIT. Mais l’évocation des réflexions de “Platon, Spinoza, Hume, Mill, Gandhi et tant d’autres” (Weizenbaum, p. 161) pour contredire Forrester est bien maladroite. L’argument d’autorité paraît une forme paradoxale de l’illustration de la validité du sens commun. Car traditionnellement, les philosophes s’y opposaient, au moins autant qu’à la raison poétique, à laquelle Weizenbaum se réfère comme à la panacée, à la suite de Heidegger.

Il serait d’ailleurs possible d’admettre que l’opinion de Forrester va dans le sens de l’ineffable, du fait que l’être humain ne possède pas le recul suffisant pour se comprendre lui-même. C’est bien l’opinion explicite de Winograd & Flores : “Nous sommes toujours à l’intérieur de la situation et sa mise en lumière ne peut jamais être entièrement complète.” (p. 60). L’autre compréhension de la citation de Forrester est bien sûr que les moyens anciens sont insuffisants. Mais c’est aussi une opinion philosophique extrêmement répandue. Et de son côté, le jargon des fondateurs et des adeptes de la phénoménologie vaut bien celui de l’analyse des systèmes dans sa prétention de rupture avec le sens commun.

On a pu aussi constater que de nombreux philosophes critiquent le sens commun en s’attaquant à ses prémisses cachées. La différence entre la science et le sens commun n’est donc pas dans le fait de se référer à une causalité (cf. Searle, p. 99). Mais plus généralement, les arguments des adversaires de l’IA sont contradictoires sur ce point. Car justement, l’IA se caractérise par la tentative de modéliser les connaissances communes, sur le même plan que les connaissances formalisées et algorithmiques. Tout le débat est donc dans le scepticisme, plus ou moins dogmatique, de courants philosophiques comme la phénoménologie, à propos de la “tâche indiciblement ardue” (Dreyfus, p. 34) de représentation des connaissances communes.

Cette pensée perpétuellement orientée semble oublier que la physique aussi est considérée comme ardue. Dans les deux cas, le problème consiste précisément d’abord dans la définition opératoire de questions insondables. Car il est facile, sans la rigueur d’une formalisation, de se prétendre l’interprète du sens commun. Il est aussi possible que la difficulté à concevoir une formalisation du sens commun concerne seulement l’ordonnancement du raisonnement (les longues chaînes de raisons des philosophes rationalistes). A cette pratique s’oppose précisément la pensée symbolique ou métaphorique des poètes (et de publicitaires ou des propagandistes) qui adoptent les formules chocs, les images, les slogans. C’est cette conception qui justifie une perception globale, ineffable, et qui résiste avec dégoût aux démonstrations laborieuses que les systèmes experts mécanisent [NOTE 42] ! Cet enchaînement argumentatif est le sens de l’intelligence naturelle ou artificielle, qui semble d’ailleurs perçu par la pensée populaire. Mais cette alternative est alors disqualifiée. Weizenbaum prétend faire table rase à la fois des catégories populaires et scientifiques, dans leur image “trop simpliste de l’intelligence” (p. 134). On régresse alors au cadre antérieur des modèles religieux ou irrationalistes qu’il affectionne. La régression consiste dans le fait que la science correspond justement à la tentative de résolution des apories et des incompatibilités des systèmes mythiques précédents.

Quoi qu’il en soit, l’étude du sens commun doit commencer par le recueil méthodique des savoirs connus, et des formes de raisonnement observables, y compris fausses ou incomplètes. (Inversement, l’approche théorique de la logique est normative ou correctrice, dans la tradition moraliste de la philosophie.) Ce recueil d’expertises communes correspond à la continuation de la tradition encyclopédique, dont Dreyfus semble contester le projet qui s’oppose aux secrets corporatifs, aux monopoles [NOTE 43]. Et l’ordinateur pourrait bien être le moyen évoqué par Leibniz pour réaliser le recueil et la formalisation. Encore une fois, la référence explicite à cette formalisation des “plus importants tours de mains, dans toutes sortes de métiers et d’artisanats” (Dreyfus, p. 6) est disponible de première main pour le philosophe. Mais l’aveuglement passéiste subsiste, sans doute pour conserver à ces pratiques l’aspect de “tâtonnements empiriques” (idem) qu’ils avaient à l’époque de Platon. Il est possible qu’il s’agisse simplement de prégnance d’un style antérieur, du fait du conditionnement académique par cette période. Ainsi s’expliquerait le dualisme ontologie/poésie, le retour au “sens de l’être”, etc.

Le problème de la formalisation des pratiques existantes se pose explicitement dans les systèmes experts médicaux. On revoit alors à l’œuvre la même incompréhension quand des critères sont introduits manuellement dans le programme MYCIN, célèbre représentant du genre. Dreyfus déclare que : “Les inventeurs du programme, sagement, n’ont même pas tenté de réduire à des règles heuristiques cet aspect du diagnostic.” (Dreyfus, p. 147). Or l’avis du spécialiste sur la gravité des maladies n’est pas fondé sur l’intuition, mais sur des règles issues de l’observation, d’ailleurs facilement énonçables : d’abord, évidemment, la souffrance du patient ou l’importance des lésions et on en imagine facilement d’autres, comme le nombre de cas, ou de décès, ou le coût de la prise en charge, personnelle ou collective, etc. De plus, les interactions directes avec le patient ne sont pas interdites. Un contrôle par un système expert épargnerait d’ailleurs certaines erreurs humaines. Cela éviterait aussi les mythes ou les illusions, parfois fondées sur les meilleures intentions : celle de minimiser, pour consoler, ou se rassurer soi-même, comme dans l’exemple suivant :

“Pendant une longue semaine pourtant, Nicolas se plaignit au ventre. Un scanner révéla enfin qu’une grosse boule comprimait son plexus solaire. Une douleur ressentie comme épouvantable chez l’adulte. Aussitôt, les médecins le délivrèrent de son enfer. Puis, expérience édifiante, ils lui demandèrent d’apprécier, sur une réglette graduée de 1 à 10, l’intensité de son mal. Nicolas l’estima à 8, chiffre réel dans son cas. Mais, soumise au même test, l’infirmière qui le suivait et le choyait depuis longtemps s’abusa : elle n’indiqua que 3 !.” (“La douleur des enfants”, L’express, 15/3/85, p. 62).

Notons également que, dès aujourd’hui, une simple base de donnée constitue bien — par définition — un système de traitement de la connaissance. Le perfectionnement des langages d’interrogation de bases de données comme SQL (Structured Query language), ou de traitement documentaire, permettent déjà un accès à ces connaissances en langue relativement naturelle. Le critère de validation des résultats de l’accès et de la structuration de la connaissance est donc définissable dès aujourd’hui en termes de progrès continus. La connaissance est bien toujours ce qui est déjà là et non ce qui manque. Le principal intérêt de l’intelligence artificielle est ici la récupération d’expertises non codifiées, puisque les autres sont disponibles, ou peuvent être rendues disponibles directement, dans les bases de données.

Du point de vue de l’accroissement des connaissances, il est évident qu’il suffit d’enregistrer un énoncé nouveau. Mais encore faut-il une capacité de reconnaissance de cette nouveauté, comme dans le cas de la nécessité philosophique de reconnaissance de l’IA. Le principe général de toute connaissance reste l’accumulation de l’expérience. Or il se trouve que les méthodes informatiques sont l’aboutissement, et l’unité, des techniques d’observation dans les organisations humaines, ainsi que des théorisations sur les formalismes (logique, théorie des langages, calculabilité). Le paradoxe de la position des adversaires de l’IA est qu’ils refusent alternativement les deux approches, en s’appuyant tantôt sur l’une, tantôt sur l’autre.

Dans le schéma cumulatif, le problème de la connaissance pourrait être exprimé d’abord très simplement par le fait que des connaissances existent déjà, et qu’il suffit d’abord de les recueillir. Et justement, le projet de l’intelligence artificielle est le plus souvent une simple récupération des connaissances disponibles. Cette condition s’applique par définition aux connaissances anciennes. Weizenbaum (pp. 155-156) déplore fort justement le cas de l’informatisation d’une documentation géographique, où le parti fut pris de ne pas se livrer au codage des anciennes données. Il faut remarquer que cette situation concerne également la production écrite normale, ou l’expérience humaine en général. Mais c’est justement ce que vise à éviter l’IA, contrairement à l’informatisation traditionnelle qui va au plus pressé pour des raisons de coûts. Le traitement du langage naturel vise la récupération d’expertises anciennes, ou non formalisées. Car cette récupération des textes anciens reste une contrainte du cahier des charges de l’IA. Sinon il faut admettre une opacité totale de toute altérité dans le temps ou dans l’espace.

Contrairement à la thèse de la décadence, il n’est pas nécessaire de discuter le fait qu’il existe effectivement plus de connaissances disponibles. Quelle que soit l’époque considérée, la science actuelle n’a pas cessé d’accumuler des connaissances. Et les enfants d’aujourd’hui savent par transmission simple ce qui était ignoré jadis. De ce point de vue, le cumul est ce qui fonde la condition humaine. L’intelligence comme innovation est marginale. L’hérésie possible serait ici la résurgence du mythe quasi ontologique de la décadence, qui était un lieu commun jusqu’au dix-huitième siècle. (Par exemple, on croyait alors que la population mondiale — ou nationale — diminuait). L’idée de négation du cumul peut ainsi résider dans la généralisation abusive de données réelles, mais incomplètes, ou invérifiées. Néanmoins, il est possible, ponctuellement, de perdre certaines habitudes d’utilisation de connaissances qui restent disponibles :

a) Maladies devenues rares. Les médecins des pays développés négligent parfois de rapporter les symptômes qu’ils constatent à des maladies rares ou disparues dans ces pays fortement médicalisés. Cela devient une faute professionnelle quand les voyages permettent la contamination. Les systèmes experts médicaux peuvent ici servir, pour le moins, d’aide-mémoire ou de sécurité. Ils peuvent également servir d’outils de veille épidémiologique, si les résultats sont centralisés.

b) Compétences ménagères. La fin de la division sexuelle stricte des rôles domestiques provoque évidemment la perte des bénéfices d’une spécialisation. L’industrialisation des préparations culinaires possède le même effet. Ici aussi, la recette de cuisine peut être réduite à la définition de l’algorithme. Le problème n’est pas l’innéité des connaissances qui prétendait justifier cette définition des rôles, mais bien dans la vulgarisation qui semble dévaloriser les spécialités et les mystères qui les accompagnent.

c) Maîtrise des techniques modernes. Les produits ou machines industriels, dont le mode de fabrication ou d’entretien est inconnu de leurs utilisateurs, constituent sans doute un défi actuel à la maîtrise cognitive de l’environnement. L’éducation générale ou la curiosité naturelle des enfants permet la familiarité, mais le risque réside dans la rapidité des changements. Il est donc évident que personne ne peut prétendre posséder une maîtrise de l’environnement, qui ne peut être disponible que sur des modes d’emplois accessibles facilement. On conçoit immédiatement l’utilité de la généralisation des ordinateurs multimédias.

Notons que, par opposition à la théorie du cumul, on peut tenir compte de la pratique des bibliothèques qui consiste à épurer régulièrement le fond, par l’opération appelée le désherbage (de l’anglais weeding). Cette opération peut sembler en contradiction avec la mission d’une bibliothèque qui serait de tout conserver. Mais le nombre de livres publiés chaque année rendait déjà cette tâche difficile en 1902 (selon le président d’Harvard, C. W. Eliot). Les critères explicites de sélection ne font donc que formaliser cette opération :

“H. A. Bert, dans “On weeding” (1942) […] identifie sept critères de sélection : 1) État matériel. 2) Information incorrecte (ou dépassée). 3) A remplacer par une nouvelle et meilleure édition. 4) A remplacer par un autre livre récent. 5) Sujet démodé. 6) Ne correspond plus au public (modification du public de la bibliothèque). 7) Erreur de commande.” (BPI, “Dossier technique n° 5”, Le désherbage : élimination et renouvellement des collections en bibliothèque, p. 37).

Cette opération de désherbage a également lieu dans les bibliothèques ou les connaissances personnelles. Et il est facile d’imaginer un désherbage au moins virtuel, du simple fait que les connaissances nouvelles éliminent progressivement les plus ancienness ou les plus quelconques. Plus généralement, dans l’image du monde que l’individu, ou un groupe, se construit, le fait que le formalisme soit implicite, ou simplement oral, accentue encore ce phénomène. Car une connaissance orale possède ses propres méthodes de mémorisation (voir Mac Luhan). Paradoxalement donc, ce sera l’informatisation qui permettra une mémorisation complète des œuvres de l’esprit. Les facilités offertes par les nouvelles capacités de stockage peuvent le permettre.

L’affirmation de la possibilité de cumul n’exclut pas la nécessité d’éviter la répétition des acquis. Ce thème de non-répétition, cher — entre autres — à Popper, est évidemment justifié par le principe logique élémentaire (a & a = a). Mais la réalité anthropologique, ontogénétique, littéraire, et l’histoire des sciences elle-même — par les querelles d’antériorité —, admettent les réinventions. En ce qui concerne les énoncés, la deuxième partie de la proposition logique précédente exige qu’on enregistre le fait en question. Car en général le second énoncé doit d’abord subir des transformations régulières pour être ramené à l’identité. En ce qui concerne les personnes, une redécouverte n’est pas si sotte ou si naïve qu’on pourrait en conclure à partir du calcul logique :

a) D’une part parce qu’il peut effectivement s’agir d’une découverte d’un nouveau moyen d’obtenir le même résultat. La comparaison de ces moyens peut éventuellement révéler un moindre coût. Ce qui n’est pas indifférent dans l’activité humaine en général, et industrielle en particulier.

b) D’autre part parce qu’une redécouverte constitue la meilleure partie de l’apprentissage cognitif. Une répétition permanente de connaissances reçues ne préparerait pas à l’autonomie. Il est raisonnable de penser que la capacité de recherche ne doit pas se fonder sur la seule répétition, même si elle est éminemment nécessaire, au titre de la communication entre les humains.

Dans cet ordre d’idée, il est facile de rappeler l’épisode de la naïveté fameuse des débuts de la recherche en IA : la promesse de la découverte d’un théorème mathématique annoncé par W. R. Ashby pour le programme Gelernter (voir le paragraphe Référencialisme). Ce qui est important pour l’ordinateur est que la démonstration n’avait pas été programmée comme telle, ce qui constituerait une redécouverte par un être humain. Ce refus de la redécouverte correspond au biais professionnel philosophique du référencialisme. Ce qui explique le rejet de l’enthousiasme ou l’absence de reconnaissance du travail intellectuel vivant de redécouverte chez les chercheurs (ou de learning pour les jeunes).

Le discours profane ou spécialisé en philosophie développe, quoi qu’on puisse dire, une sorte de leitmotiv anti-scientifique qui semble tenir lieu de pensée, ou de garantie de pensée ! Le passéisme plus ou moins bucolique ou écologique est également présent, en s’appuyant éventuellement sur des recherches effectivement documentées (spécialement sur les travaux de Mumford), mais souvent biaisées à la source par des préjugés archaïques : l’horloge remplaçant le soleil ou le chant du coq (Weizenbaum, p. 18), les heures fixes de repas (Weizenbaum, p. 19). Il s’agit le plus souvent comme ici d’une erreur d’analyse. Le fait de se régler sur le soleil, le coq, l’horloge d’un côté, ou la faim de l’autre, sont des contrôles conscients, ou sociaux, plus que techniques. L’opposition entre naturel et culturel ne récuse en rien le fait que l’individu en dépend depuis sa naissance et doit s’y adapter. Une codification abstraite et scientifique permet éventuellement la correction d’une norme culturelle aberrante. Elle-même est simplement un état de la connaissance du monde. Le passéisme est obscurantiste par le refus de la mise au jour d’un phénomène naturel, et la mise à jour d’un comportement qui prétend s’y adapter. Et il est aussi contradictoire dans son évocation du naturel pour qualifier un phénomène culturel. On peut récuser aussi ce passéisme qui se manifeste explicitement de manière absolue :

“It is important to realize that this newly created reality [by modern science] was and remains an impoverished version of the older one, for it rests on a rejection of those direct experiences that formed the basis for, and indeed constituted, the old reality”. (Weizenbaum, p. 25).

Comme dans le cas de “la mise en péril d’une partie apparemment stable du monde par tout penseur” selon John Dewey (idem, p. 19) un tel déséquilibre est créé au contraire pour augmenter la rationalité, c’est-à-dire la stabilité, ou pour résoudre un problème. Ce rousseauisme suppose d’ailleurs à tort que le monde est équilibré. En fait, ce serait plutôt la recherche d’un nouvel équilibre qui perturbe, si l’on peut dire, un ancien désordre. De plus, quand les moyens rationnels ont précisément remplacé les moyens irrationnels, il est ridicule d’affirmer que les problèmes des gens proviennent de leur trop grande rationalité (Weizenbaum, p. 145) ! On ne résout pas un problème réel avec moins de science. La seule restriction de sa meilleure application exige une science plus importante. Comme la plupart des discours anti-scientifiques, il semble que le problème réside dans la différenciation de la raison actuelle et la raison potentielle.

La difficulté de la question de la science aujourd’hui correspond simplement au fait que le monde est en principe plus prévisible qu’il y a encore un ou deux siècles. Contrairement à ce que prétendent ses opposants, la science constitue le seul moyen de connaissance actuel. Il n’est plus question de supposer une référence commune qui ne soit pas scientifique, ou en concurrence avec la science. Le sens commun correspond en fait à la science faible, sous une forme laxiste ou relativiste.

Quand Polanyi ose assimiler la science à la magie du fait que “toute contradiction entre une notion scientifique donnée et les faits de l’expérience est expliquée par d’autres notions scientifiques” (in Weizenbaum, p. 85), il ne contredit pas la science mais justifie en fait une sorte de monisme, ou de cadre culturel englobant, de fin de l’histoire épistémologique. Il n’y a pas d’autre raison que la raison.

Ce monisme scientifique provoque cependant la résistance de Weizenbaum (p. 13). Mais l’assertion de la trop grande autorité de la science est bien peu pertinente. D’une part, parce qu’on connaît bien la résistance populaire ou philosophique à la science d’autre part, parce que la majorité de l’humanité est encore privée de la perspective scientifique enfin, parce que la raison est bien l’instance où le discours peut se critiquer lui-même, contrairement au dogmatisme traditionaliste. Notre auteur juge correctement les intentions des spécialistes de l’IA, voire des simples enthousiastes naïfs, comme un appel à la rationalité, mais la juge instrumentale contre “l’authentique rationalité humaine” (Weizenbaum, p. 166). En effet, l’IA constitue un appel à la raison, et l’apogée de la philosophie occidentale. Et cette raison est instrumentale parce qu’il n’existe pas de rationalité non-instrumentale — une raison qui échoue est inutile et dangereuse [NOTE 44], d’autant plus si elle n’enregistre pas les réfutations. Weizenbaum ne peut pas avoir plus de justifications à refuser la résolution de problème que le lyssenkisme de refuser la génétique. Les partisans de la raison doivent choisir le camp de la raison.

En outre, et ce n’est pas seulement une ironie facile : quelle serait la légitimité de la parole de Weizenbaum sans la science et, spécialement dans son cas, sans la technologie ? Ce genre de discours fuyant qui joue sur tous les registres a-t-il une valeur quelconque ? On peut même y voir la preuve a contrario qu’il n’y a pas d’autres connaissances que scientifiques.

Le principe général de la connaissance consiste, quoiqu’on en puisse dire, à augmenter les énoncés exacts concernant le monde. La fausse solution immatérialiste de Berkeley, a été contredite par Zazzo dans Le devenir de l’intelligence qui tranche définitivement des résistances heideggeriennes, dénoncées dès l’origine en 1947 :

“Au-delà du réel, ce qu’on retrouve, c’est encore le réel — plus riche, — au delà de la raison, c’est encore la raison — plus large et plus profonde.” (in Cuvillier, Les courants irrationalistes dans la philosophie contemporaine, p. 80)

En fait, on ne peut pas exclure que les connaissances produites par la phénoménologie puissent être récupérées. Mais cela demandera une patience et une capacité de vigilance contre les dérives que seule une machine pourra manifester.

Que la référence soit la science ou l’argumentation, un aspect de la critique adressée à l’intelligence artificielle concerne l’absence de rigueur du discours de ses partisans. Dreyfus reprend ainsi le reproche par Chomsky des extrapolations “vers des questions d’ordre beaucoup plus général et d’une grande portée sociale” (in Dreyfus, p. 19), dont il se fait pourtant lui-même une spécialité. Mais on peut concéder que les publications scientifiques gagneraient aussi à faire mieux état de leurs limites. Les débuts de l’IA eurent les leurs, dans les hauts et les bas des résultats des programmes d’échecs, par exemple. Les adversaires de l’IA ne manquent pas de souligner la discrétion soudaine des chercheurs en difficulté ou déçus (Dreyfus, pp. 24, 42-44).

Mais il est à remarquer que cette critique pourrait aussi bien viser les philosophes pour toutes sortes de sujets. La critique elle-même supposerait qu’on possède un critère de réfutation plutôt qu’un scepticisme de principe. Or, une qualité de l’IA, ou même de l’informatique en général, est justement de permettre de valider la pertinence des théories par des performances mesurables, même par des non-spécialistes. Il reste que la meilleure critique, en apparence, consiste à montrer des cas où des prédictions ont été démenties, comme celles de Herbert Simon en 1957, à propos de GPS (Dreyfus, p. 21).

Mais l’exigence de rigueur demande aussi que les prédictions ne soient pas non plus simplement différées. Dreyfus lui-même note (p. 202) que la troisième prédiction sur la modélisation psychologique est largement réalisée. Mais les deux autres (sur les échecs ou la démonstration de théorème mathématique) ne sont évidemment pas impossibles à satisfaire avec un délai plus grand, surtout quand on constate les progrès effectifs depuis les années soixante. Il est possible également que des branches négligées par lui à l’époque aient été seulement endormies, comme dans le cas de la cybernétique, considérée comme stérile (cf. Dreyfus, p. 91). Car le résultat de ces recherches donne actuellement les réseaux neuronaux — qui peuvent d’ailleurs être utilisées aussi contre l’IA dite traditionnelle, par les chercheurs de ces branches nouvelles.

D’une façon générale, on peut conclure que les extrapolations de l’intelligence artificielle ne sont pas forcément sans fondement. D’abord, par principe, une extrapolation d’un chercheur est fondée sur des hypothèses vraisemblables. En philosophie, historiquement, les extrapolations s’appellent plutôt des utopies. Ensuite, l’argument empirique ne tient pas davantage. Car aux échecs effectivement constatés des extrapolations de l’IA, on peut opposer des réussites, tout aussi constatables. Mais surtout, les extrapolations se justifient par le fait qu’elles ne proposent pas de sauts qualitatifs, contrairement aux affirmations des philosophes. Car l’informatisation modélise toujours déjà les comportements humain ou l’intelligence. Il suffit pour admettre cela de ne pas déconsidérer les compétences les plus élémentaires.

Pour nier les extrapolations, Dreyfus stigmatise aussi ce que Bar-Hillel appelle le “sophisme des premiers pas” (cf. Dreyfus, p 89). Il consiste à prétendre que les échecs éventuels ne sont que provisoires, ou que le “dé à coudre” de réalisations sérieuses dont parle Chomsky ne peut que grandir. Et c’est un fait que cet argument constitue une analyse des déclarations (et non des résultats) des acteurs de l’IA, dans chaque domaine abordé au cours de sa brève histoire.

Cependant, le rejet de cette perspective (considérant que “ces programmes [partiels] sont autant de pas en avant vers la découverte des moyens de manipulation des connaissances” [NOTE 45], Dreyfus, p. 111), se fonde exclusivement sur le préjugé holiste. En fait, il est bien évident que tous les programmes permettent de manipuler les connaissances, et que leur principe permet d’augmenter la connaissance de cette manipulation. Il est bien évident que le sophisme est du côté des holistes qui semblent refuser d’admettre toute décomposition, et tout cumul : il faut évidemment des premiers pas pour toute (nouvelle) discipline. Comme pour un enfant, le sophisme consisterait à prétendre qu’il faut apprendre à courir avant de savoir marcher. Ou comme pourrait encore dire un aphorisme zen : un dernier pas avant un premier. Le problème est ici la non-reconnaissance des résultats partiels, et de la négation de leur capacité de composition, sous le prétexte du mythe du global (Dreyfus, pp. 182-183). Car le rôle, et la pratique, de la recherche n’est pas de proposer une solution globale. Dans ce refus de l’analytique on peut voir la résistance plus générale à la science et à ses applications. Mais dans la recherche médicale, par exemple, il me semble que les chercheurs — et les malades — s’y satisfassent de progrès particuliers dus à la méthode expérimentale, souvent assez bêtement systématique. La recherche de la panacée, pour satisfaisante pour l’esprit que soit sa perspective, n’est pas envisageable comme programme de recherche.

Or la phénoménologie s’inspirant du gestaltisme a adopté l’idée d’une illumination brusque, et d’une actualisation d’un inné. De ce point de vue seul, on peut comprendre que les progrès ne présagent jamais de la réussite finale (cf. Bar-Hillel in Dreyfus, p. 112). Mais, s’il existe bien quelque chose comme le mythe du premier pas, il est encore plus difficile de faire le pas suivant sans faire le premier. Il serait effectivement plus facile de commencer par le deuxième. Mais en science, ce sont souvent des personnes différentes qui font les deux opérations. Ce qui peut justement expliquer le rejet ou l’absence de reconnaissance notoires dont sont victimes les fondateurs.

Un bon exemple de l’excès tendancieux de cette notion de premiers pas est justement donné par Dreyfus quand il évoque ironiquement la préhistoire de la conquête spatiale :

“Feigenbaum et Feldman […] définissent le progrès, non sans une sage prudence, comme un “déplacement dans la direction du but ultime” [NOTE 46]. Selon cette définition, le premier homme à être grimpé dans un arbre pourrait se targuer d’avoir réalisé un progrès tangible vers la conquête de la lune. Mais plutôt que grimper à l’aveuglette, il faut regarder où l’on va.” (Dreyfus, p. 49).

Ce à quoi Jacques Pitrat répond dans la postface de l’édition française, prenant la peine de considérer avec patience les arguments de l’adversaire :

“Mais cet homme était un génie ! La première chose à faire était bien de grimper dans un arbre. Cela n’a rien donné et il a fallu essayer autre chose. Mais il aurait fait preuve d’un esprit bien compliqué s’il avait dès le départ décidé qu’il fallait construire une fusée à trois étages. […] Beaucoup de travaux sont certes critiquables, mais […] nous ne pouvons les critiquer que parce qu’ils ont été faits.” (Jacques Pitrat, “Discussion : Quelques remarques sur IA, mythes et limites”, in Dreyfus, p. 435).

L’exemple en question porte également sur la méthode expérimentale, qui s’oppose à la méthode philosophique d’introspection à prétention législatrice. Weizenbaum qui souligne les risques de la première à propos des programmeurs, oublie de signaler le risque dogmatique de la seconde. Faut-il donc croire, selon la théorie de la forme, que notre vénérable ancêtre aurait dû déjà avoir une intuition, ou tout savoir de toute éternité, comme les philosophes qui informent l’avenir ? Le mythe du premier pas correspond, en creux, au mythe des hypothèses philosophiques qui seraient censées éclairer la recherche. Car dans toutes les recherches, il y a obligatoirement un premier pas, fut-ce dans le sens d’une voie de garage, dont un certain nombre est le lot de la vraie recherche.

L’homme préhistorique a donc pu vérifier qu’il n’atteignait pas la lune. Ce qui justifie le principe classique selon lequel un imbécile (ou naïf) qui avance va toujours plus loin qu’un philosophe assis, sauf si le philosophe parvient à édicter des règles qui interdisent d’avancer. De tels jugements portés sur les progrès scientifiques sont faciles a posteriori. Il semble que ce soit encore un biais professionnel de philosophes.

Évidemment, la prospective peut aussi relever de la publicité mensongère, comme dans certains excès qui confinent à l’escroquerie. Mais ceci concerne surtout des problèmes de marketing de sociétés de logiciels, ou du sensationnalisme de magazines, comme dans les deux exemples cités par Dreyfus (p. 19). Ces caractérisations juridiques peuvent aussi concerner la recherche dans la lutte pour les crédits. Une illustration littéraire de cette pratique délictueuse (concernant précisément l’informatique et… la génération automatique de lieux communs politiques), existait, dès 1964, dans l’excellent roman de Robert Escarpit, Le littératron ! Mais ce serait manifester une compréhension tendancieuse de n’y voir qu’une critique de l’IA, et non celle des mœurs politiques ou scientifiques plus générales.

Il faudrait peut-être aussi nuancer cette caractérisation d’escroquerie par l’expression des péripéties de la naissance d’un mythe auprès du grand public, comme dans le cas de la machine à jouer aux échecs de Newell, Shaw et Simon (Dreyfus, p. 24). Car, contrairement à sa stigmatisation, la façon humaine de s’approprier un phénomène nouveau, consiste principalement à le rattacher à d’autres mythes traditionnels (ici : marionnettes, robots, hommes machines, intelligences supérieures,…), ou en amalgamant une connaissance technique à des fictions. Il peut aussi s’agir d’un simple effet de mode. Weizenbaum (pp. 20 et 24), souligne cette tendance à suivre la mode en ce qui concerne l’informatisation. Ce qui tend au suréquipement des entreprises ou des projets scientifiques, en l’absence de nécessité de l’automatisation, pour des tâches qui pourraient être effectuées manuellement à moindre coût.

Ces critiques contre les extrapolations, éventuellement légitimes, ne doivent pas inhiber la réciprocité des exigences de rigueur. Car cet adversaire de l’IA ne se prive pas non plus d’extrapolations, parfois avouées comme ci-dessous (mais souvent plus sournoises ailleurs) :

“De récentes découvertes tendent à suggérer l’existence de mécanismes jusqu’alors inconnus qui pourraient confirmer l’intuition gestaltiste […]. Certes, nous ne savons nullement de façon sûre comment le cerveau “traite l’information”, mais il semble probable aujourd’hui […] qu’il ne le fasse guère à la manière des programmes de simulation évoqués plus haut.” (Dreyfus, p. 135).

“Si la neurophysiologie propose en fait — sous forme d’hypothèses il faut le reconnaître — une analyse de ces phénomènes, c’est en les rapprochant avec les hologrammes et non avec les modèles informatique du traitement de l’information.” (Dreyfus, p. 143). etc.

Nous pouvons constater que ce genre d’affirmations approximatives affaiblit l’argumentation qu’elles sont censées soutenir, spécialement quand on en récuse le principe chez autrui. D’une façon générale, les procédés du discours sont bien utiles pour développer des négations hypothétiques ou se fonder sur des abracadabras technologiques comme celui de l’holographie, sans la moindre espèce de début de preuve, si ce n’est le principe du premier pas, basé sur les indices — qui semblent oublier le principe de vision globale. On pourrait facilement opposer à ce dernier abracadabra holographique l’argument de Searle :

“On est toujours tenté de penser que la solution à nos problèmes repose toujours sur quelque merveille technologique à naître.” (Searle, p. 40).

Quand les aveux apparaissent quelquefois, de façon euphémique, il est vrai, ils ne vont pas jusqu’à admettre ni les conséquences, ni les références contraires :

“Naturellement, il demeure possible que les gestaltistes soient allés trop loin en voulant voir, dans la pensée, le même genre de processus globaux, irréductibles, que ceux dont ils avaient découvert qu’ils pouvaient rendre compte de la perception visuelle.” (Dreyfus, p. 136).

Cette “possibilité” est considérée en effet, depuis longtemps, comme une certitude dans le milieu psychologique. Ainsi, Piaget consacre les pages 68-75 de son livre, La psychologie de l’intelligence, aux critiques déjà anciennes envers la psychologie de la forme. Il signale les excès de la généralisation de ces structurations d’ensemble à “la perception, la motricité et [aux] fonctions élémentaires, [au] raisonnement lui-même et en particulier [au] syllogisme.” (p. 61). Dreyfus qui utilise précisément cet ouvrage comme référence pour renforcer son opinion, se garde bien de reproduire les restrictions présentes un peu partout dans le même ouvrage. La lecture globale est magiquement très sélective ! Dreyfus, dans sa confusion des références, tantôt subjectivistes, tantôt holistes, sélectionne évidemment les références qui le confortent. C’est précisément le propre de la démarche idéologique, partiale autant que partielle (toujours selon le principe Lazarsfeld). La contradiction est double quand il s’agit de justifier le holisme :

“Piaget […] en est arrivé à une conception gestaltiste : “[…] une seule opération ne saurait être une opération, car le propre des opérations est de constituer des systèmes. C’est ici qu’il convient de réagir contre l’atomisme logique, dont le schéma a pesé lourdement sur la psychologie de la pensée”.” (Dreyfus, p. 324).

Quoiqu’il en soit, les individus existent, même s’ils ont été engendrés, et font partie d’une longue chaîne. Les adeptes du corps — qui est toujours individuel — pourraient être cohérents sur ce point. Si Piaget adopte partiellement le point de vue totalisant gestaltiste, et bien sûr l’aspect opératoire de la conception du corps, il distingue également le stade de la formalisation. Et surtout, il se place en général dans un modèle dynamique de l’apprentissage, d’où il critique le fixisme gestaltiste. Il relève les erreurs que comportent les constantes que la théorie gestaltiste avait postulées (cf. Piaget, La psychologie de l’intelligence, pp. 70, 114, 121). De plus, il est fort possible que ce glissement holiste soit la résultante de l’influence sur Piaget du contexte philosophique de l’époque, néo-hégélien ou marxiste. Il marque cependant ses distances de façon parfaitement explicite :

“Le mode d’analyse qui consiste à toujours traduire les faits en terme de “champ” total est le seul légitime, la réduction en éléments atomistiques altérant toujours l’unité du réel. […] Mais […] le langage des totalités n’est qu’un mode de description, et l’existence de structures totales requiert une explication qui n’est pas incluse dans le fait de la totalité elle-même.” (Piaget, op. cit., p. 69).

De plus, la notion de totalité s’est précisément opérationalisée dans l’approche systémique que les anti-IA contestent. Si on veut considérer la référence à une totalité, comme le souhaite l’image de l’hologramme, tout en conservant l’avantage de l’analyse, il ne faut pas voir dans l’opération une solution magique fondée sur l’intuition. La meilleure image est plus simplement, ou plus traditionnellement, celle de la reconstitution d’un squelette à partir d’un seul os. La référence à la totalité est bien fondée sur les connaissances accumulées.

Au principe du premier pas (qui anticipe sur des résultats), on peut opposer ce principe de trivialisation, qui se manifeste par les “ne… que” :

“Ces programmes (MATHLAB, DENDRAL…) ne sont rien d’autre qu’un parfait exemple de ce qu’Edward Feigenbaum, chef du projet DENDRAL, a nommé lui-même l’ingénierie des connaissances.” (Dreyfus, p. 116).

La méthode de trivialisation est simple. Quand les adversaires de l’IA lui reconnaissent quand même quelques résultats tangibles, ils sont alors minimisés avec condescendance, ou caractérisés par leurs limites. Ce qui les condamne par définition même, en vertu du principe holiste du “tout ce qui n’est pas tout n’est rien”. Cette méthode s’applique même à la logique floue destinée pourtant à résoudre les problèmes de la valeur binaire de la logique traditionnelle (Dreyfus, en note p. 84-85) et de formalisation du langage naturel pour exprimer les quantités indéterminées. Or c’est ce genre d’incapacités “‘une distance de 3 à 5 miles’ ou ‘près de l’orbite’” (Winograd & Flores, p. 138) qu’on reproche généralement à l’IA. Sur la même page 84 du livre de Dreyfus, une glose laborieuse de Wittgenstein est censée résoudre de nombreux problèmes philosophiques cruciaux (ceux de la ressemblance des membres d’une même famille !). Or, selon Dreyfus lui-même, Wittgenstein “poursuit la réflexion citée plus haut en termes assez ambigus”. Mais dans le contexte de la philosophie, on peut se permettre… le flou ! Cela ressemble bien à la soumission à une langue de bois.

Nous voyons bien que le principe de trivialisation procède par minimisation (souvent contradictoire) car “ le fait que de tels accomplissements méritent des éloges témoigne de l’indigence de nos connaissances actuelles sur l’esprit humain.” (Weizenbaum, p. 131). Malgré cette indigence, les connaissances sur l’esprit humain progressent par des expériences de ce genre. Vouloir arrêter ces travaux ne les fera pas progresser. Surtout quand on a tendance à nier la possibilité même du progrès des connaissances (ce qui est empiriquement absurde), pour prétendre posséder une compréhension globale ? L’option du tout ou rien (Dreyfus, p. 120) ne peut s’appliquer qu’à une partie de la connaissance du monde. En fait, il faudrait sans doute que ces résultats partiels soient préalablement validés par les philosophes. Ce qui peut produire quelques perles significatives de ces tics verbaux, ou cognitifs :

“Bien que je ne sois pas optimiste quant au projet global de recherche du cognitivisme […] ne suis-je pas porté à décourager quiconque souhaiterait me prouver que j’ai tort.” (Searle, p. 74).

Si quelqu’un peut prouver que Searle a tort, je ne vois pas pourquoi il aurait besoin de sa permission (mais je le remercie néanmoins de ses encouragements chaleureux). Voilà où mène le dogmatisme à tendance mentaliste, qui se fonde un peu trop sur le fantasme du contrôle d’autrui.

En définitive, c’est bien la fable du lièvre et de la tortue (pour faire plaisir à Weizenbaum, qui aime les contes pour enfants), qui se manifeste dans le refus des premiers pas, comme dans le cas de la critique des micro-mondes : “Cette confiance dans la généralisation progressive d’un succès d’abord très local” (Dreyfus, p. 124). Car la confiance s’établit évidemment par des succès locaux, de même que la méfiance a sans doute commencé à s’installer chez les holistes par leurs échecs répétés. Quant à leur conception de la généralisation, outre qu’on ne voit pas ce qu’on pourrait généraliser d’autre que le local, elle se fonde sans doute sur le préjugé normatif des philosophes qui voudraient l’informer par les idées innées et globales.

On retrouve aussi cette trivialisation chez Weizenbaum, et Searle, qui peuvent aussi refuser la scientificité de l’IA. Searle va jusqu’à dénigrer l’universalité des programmes au nom de la trivialité des modélisations mathématiques (Searle, pp. 47-48). Cette confusion repose sur le fait que la trivialité n’indique pas la fausseté, mais l’évidence. Et l’évidence constitue une preuve logique qui fait simplement référence à la rapidité de la chaîne des déductions. Dans le cas spécifique de la définition d’un langage codifié pour représenter les phénomènes, la simplicité (ou la banalité formelle des mathématiques) n’est pas un reproche légitime. Quand on satisfait les conditions requises, il est contradictoire de dire qu’un tel langage est trivial. D’ailleurs, alors que la simplicité est d’habitude, chez Searle, une sorte de caractéristique de l’idée vraie, elle devient ici un signe de trivialité, de même que chez Dreyfus, comme dans le cas des programmes d’investissement bancaire (pp. 377-378).

Ce principe de trivialisation est fondé sur un biais professionnel de l’épistémologie. A invoquer presque uniquement l’histoire des sciences, toutes les connaissances vulgarisées deviennent vulgaires et de sens commun. Toute connaissance possédée devient épistémologiquement obsolète. On peut penser qu’il s’agit d’une confusion qui assimile la science à la seule recherche. Cette confusion bénéficie de la complicité des chercheurs, sans doute parce qu’elle survalorise leur statut. Les philosophes y voient donc une source associée de prestige, dans la tradition des valorisations littéraires par la noblesse du sujet traité. Ce qui ne les empêche pas de se revendiquer du sens commun quand cela les arrange !

Plus raisonnablement, on devrait au contraire reconnaître que les connaissances simples peuvent demander une longue élaboration, ou une acquisition plus ou moins laborieuse. Il est possible que les nouvelles technologies facilitent un peu trop la vie pour qu’on s’en aperçoive. Par exemple, on connaît la nécessité de l’apprentissage de la lecture de l’heure sur un cadran, qui constituait un véritable rite de passage (au moment où l’on offre une montre) atténué aujourd’hui avec les montres digitales. Ce qui ridiculise au passage les prétentions humanistes des systèmes analogiques. Ainsi, les difficultés de la formalisation peuvent nous rappeler précieusement ces réalités.

Dans ce cadre le la minimisation rhétorique, on peut observer que les philosophes ne se privent pas non plus de l’usage systématique des guillemets, spécialement pour exprimer la désapprobation ou la distance, sans avoir à les justifier :

“Nous aurons donc bien soin de placer entre guillemets, au moins par la pensée, l’expression “traitement de l’information” chaque fois qu’il est question d’être humain.” (Dreyfus, p. 205).

Cette expression à la mode : “entre guillemets”, a envahi les communications interpersonnelles, les radios, les télévisions, les films, les journaux, les livres [NOTE 47]. Oralement, on remarque quelquefois un temps d’arrêt avant l’expression ainsi mise en relief, pour remplacer les guillemets dramatiques ou de citation. Un mouvement mimant les guillemets peut même joindre le geste à la parole : le comportement moteur est atteint lui aussi. Prononcer “entre guillemets” caractérise un bon exemple de contamination de l’oral par l’écrit.

Mais il semble que l’usage savant des guillemets soit parfois ignorant des conventions typographiques. Normalement, l’usage des guillemets concerne les citations, ou les titres d’articles de périodiques. La confusion concerne peut-être les mots soulignés dans les manuscrits, qui correspondent aux italiques en imprimerie. Cet usage savant ignore aussi la nécessité pédagogique, ou simplement communicative. En effet, l’introduction d’un concept nouveau peut très bien entrer dans le cas des mots soulignés. Si l’auteur ne désire s’adresser qu’aux spécialistes, le problème ne change pas : soit le mot (ou l’acception) est nouveau et on doit l’expliquer, soit le mot appartient au jargon admis, et une distinction est évidemment inutile.

Un autre emploi caractérise la tendance actuelle à reproduire les discours des acteurs. Il semble bien en effet que l’usage et l’abus des guillemets consistent à marquer la rencontre de différents jargons, de différentes sous-langues, parfois pour s’en dissocier, parfois pour s’y encanailler. Ce qui permet de jouer sur plusieurs registres en marquant sa distance envers les expressions populaires qui viennent naturellement à l’esprit. Nos deux amateurs de jargons usent et abusent évidemment de cette facilité guillemétisatrice : “Nous devons être prudents dans l’utilisation de mots comme “penser” (même mis entre guillemets).” (Winograd & Flores, p. 199). La prudence ne devrait pas s’appliquer qu’aux seuls mots !

Corollaire de la trivialisation, une norme rhétorique de fausse modestie peut jouer un rôle certain dans les exposés philosophiques ou scientifiques. On peut facilement la voir à l’œuvre dans les colloques, les préfaces, jusqu’aux réceptions de remise de prix Nobel et autres distinctions. Mais cette norme stylistique semble érigée en nouveau critère épistémologique :

“Ross Quillian est […] aussi le plus modeste […il…] ne s’est livré à aucune déclaration emphatique. Ce détail vient confirmer une règle générale quant à la valeur des travaux réalisés dans cette branche : l’expérience prouve qu’elle est inversement proportionnelle au volume des promesses et aux fastes de la propagande de leur auteur — la modestie de Samuel pour des résultats de valeur, les fanfaronnades de Simon et de Gelertner devant les résultats beaucoup moins concluants, autant d’indices tendant à confirmer la règle.” (Dreyfus, p. 106).

Bien sûr, les faits considérés peuvent concerner simplement du sensationnalisme journalistique. Mais le plus souvent, leur minimisation relève simplement de l’affirmation de la norme, ou l’exigence de conformité, en termes explicitement moraux. Cette norme peut surtout se transformer en principe d’inhibition dans le discours philosophique commun :

“La foi et la naïveté de Minsky ont de quoi surprendre. Tous les philosophes de Platon à Husserl, qui ont porté au grand jour ces mêmes problèmes (et d’autres) ont mené depuis deux mille ans de sérieuses recherches épistémologiques en la matière — sans grand succès.” (Dreyfus, p. 158).

Outre le fait qu’avec un Dreyfus en 500 av. J. C., ces recherches n’auraient même pas commencé, l’échec des philosophes ne leur donne aucune légitimité particulière, et surtout pas celle de prévoir l’échec des autres. Au contraire, on pourrait supposer que l’échec peut provenir de la tradition antique de négation de la technique et du mépris pour les ingénieurs naïfs. Ils sont pourtant dépositaires, en principe, outre leur expertise professionnelle, d’au moins une connaissance commune, que l’IA vise à récupérer en les rendant opératoires.

Voilà la différence entre l’IA et la philosophie contemporaine, qui a abdiqué devant le travail nécessaire à la connaissance. Cette philosophie se complaît dans des formes diverses d’invocations de l’ineffable, et dans l’interdit religieux de transgresser ces dogmes qui en découlent. Ce qui définit une fonction inhibitrice dans la communication. Et ce contrôle sévère n’exclut pas la contradiction de minimiser la reconnaissance de la modestie de ceux réputés immodestes (Dreyfus, pp. 41, 141, 184). On peut finalement se demander si cette modestie comme norme ne peut pas être considérée comme un principe d’auto-contrainte pour ceux qui, voulant peu promettre, s’engagent peu. D’ailleurs, inversement, il suffira, pour paraître modeste, de souligner le nombre de difficultés rencontrées, suivant l’autre principe connu : “A vaincre sans péril, on triomphe sans gloire”. Ce qui est un autre style d’escroquerie publicitaire.

On peut aussi se demander si le problème des dreyfusiens du rejet du ton triomphaliste ou optimiste du discours de l’IA ne pourrait éventuellement pas se limiter à l’affirmation d’une norme culturelle ou sociale — relative dans ce cas. Par exemple, celle de l’écart entre l’exubérance supposée des gens du sud, et la morgue de référence des gens du nord (de l’Europe), adoptée comme apparence de sérieux académique. Mais le cliché, même s’il possède un fond de vérité, permet les écarts personnels, et ne devrait pas constituer une norme stylistique dans la communauté scientifique.

On se demande alors si la prétendue philosophie moderne n’est pas simplement l’exigence autoritaire de l’emploi rhétorique d’un style tragique, voire apocalyptique [NOTE 48]. Elle se manifeste spécialement par le refus obligé du progrès, de la technique. L’application de cette grille à l’informatique, comme représentante cette techno-science, et à plus forte raison de l’IA, comme nec plus ultra de cette technologie triomphante, serait donc un automatisme !

Cette transgression du tabou de la fausse modestie qui règne dans les colloques et les articles scientifiques peut ainsi être nuancée quand on sait qu’il y règne aussi le bidonnage et surtout la paraphrase. On se demande alors parfois si cette modestie n’est pas encore une vantardise. La modestie est d’ailleurs forcément relative aux qualités personnelles, et aux résultats réels (eux-mêmes pouvant être relatifs). L’écart insupportable de celui qui trouve quelque chose justifie l’enthousiasme candide. Et après tout, Salvador Dali est un bien plus grand artiste que le pape Breton.

Il faut aussi signaler que ce style tragique s’oppose non seulement au progrès, mais aussi à la réussite personnelle. Ce qui permet de récupérer au passage les résidus marxistes ou gauchistes. Leur anti-américanisme ou l’anti-libéralisme se fonde évidemment sur la négation de la mesure des résultats. Comme les contradictions n’effraient pas les traditions philosophiques, la phénoménologie récupère donc simultanément le misérabilisme chrétien, stigmatisé par Nietzsche.

Dans le même ordre d’idée, nous pouvons noter que le refus de l’enthousiasme est étrange pour qui, par ailleurs, se fait le chantre de la poésie. A l’accumulation d’ironie de Dreyfus, son comparse Weizenbaum ajoute un mépris pour certains de ses étudiants trop enthousiastes [NOTE 49] :

“Le passage rapide d’un étudiant d’un état de complète ignorance de l’informatique à ce qu’il croit être la maîtrise de la programmation, mais qui n’est en réalité qu’une étape mineure, peut lui donner un sentiment euphorique d’avoir découvert sa véritable vocation.” (Weizenbaum, p. 181).

Il est vrai que la “programmation apporte presque immédiatement des satisfactions” (idem) intellectuelles, ce qui serait plutôt une qualité (mais dont l’origine est precisément la nature cognitive des études d’informatique). Quant à la découverte d’une vocation, elle est bien fondée le plus souvent sur celle des applications d’un métier quelconque. Le goût de la seule recherche pure est marginal. Elle est le fait de certains qui résistent à la sélection, aux circonstances de la vie, et à l’aberration des programmes scolaires (qui ne risquent effectivement pas de donner des satisfactions rapides). Mais il est faux d’affirmer que la programmation donne une impression de toute-puissance, du fait des nombreuses erreurs de programmation (ou bugs/bogues) sur lesquelles les “piocheurs” (ou “programmeurs fanatiques”, in Weizenbaum, pp. 79-81) doivent bûcher des nuits entières.

Notons également, au passage, un critère de différenciation entre l’humour et la joie. Le critère de réussite et la jubilation peuvent justement en fournir la clef. On peut avancer l’hypothèse que l’humour consiste à rire de soi, ou d’autrui, dans des conduites d’échec alors que la joie consiste inversement à éprouver et manifester le plaisir qu’on éprouve en situation de succès [NOTE 50]. Par opposition, la tradition philosophique, quand elle signifiait encore quelque chose comme à l’époque de Spinoza, semblait s’interroger sur la joie. L’approche en terme moyen/fin semble constituer une réponse, qui exige évidemment la mesure des performances. Il est donc facile, mais trompeur, d’ironiser.

Ce mépris du mauvais maître — pour l’élève ou l’ordinateur qui apprend — est à opposer à l’enthousiasme de l’informaticien pour ses réalisations. Si Weizenbaum mentionne son attendrissement devant son enfant qui dort :

“Lorsque mes enfants étaient encore petits, ma femme et moi nous nous penchions sur leurs lits pendant leur sommeil. Nous communiquions en silence, renouvelant une scène aussi ancienne que l’humanité.” (Weizenbaum, p. 133).

Cette émotion ne s’applique-t-elle pas au même enfant qui apprend, ou le professeur est-il blasé d’avance ? Il semblerait bien, car ce mépris (au moins comme discours) pour les étudiants en informatique (enthousiastes) est généralisé plus ou moins à toutes les disciplines, et à la plupart des étudiants :

“Lorsqu’ils ont terminé leurs études, ils sont comme ces gens qui savent parler une langue étrangère mais qui, lorsqu’ils essaient d’écrire quelque chose dans cette langue s’aperçoivent qu’ils n’ont littéralement rien à dire qui leur soit personnel.” (Weizenbaum, p. 181).

Ce phénomène existe donc ailleurs ! Et on le rencontre aussi dans le cas de sa propre langue ! En effet, il existe une différence entre compétence et performance qu’on peut caractériser chez le débutant comme le souci obsessionnel de produire des énoncés d’abord corrects. On imagine que cela se produit spécialement avec des pédagogues soupçonneux. Ceux-ci peuvent donc être la cause du manque d’originalité, et leur croyance en être renforcée ! Ce jugement semble bien plutôt porter sur le système pédagogique que sur l’informatique. Et il est notoire que les professeurs s’estiment peu responsables des résultats du système éducatif, ce qui est peut-être la chose à revoir.

Mais on ne peut pas reprocher aux élèves, mêmes bons, de ne pas satisfaire, en cours d’études, aux critères de la recherche la plus poussée. On ne peut pas demander davantage à des étudiants, surtout en sciences mathématiques de maîtriser des arguments définitifs à des questions encore en débat, comme la compréhension informatique du langage naturel, justifiée naïvement par ses applications en médecine (Weizenbaum, p. 177). Dans un tel cas, il s’agit bien d’une réponse bateau pour les personnes qui n’ont pas réellement réfléchi. Comme l’humain est ainsi fait que peu d’entre eux voient plus loin que le bout de leur nez, ils s’arrêtent généralement à la première justification standard. La médecine en est une excellente (car il s’agit du paradigme de la recherche scientifique). Sur cette question, le problème n’est donc pas la technique, mais les techniciens. Car il ne faut pas demander aux techniciens d’être (forcément) des théoriciens. Et ce n’est pas être théoricien que produire une telle réponse bateau. Mais ce n’est pas l’être non plus de ne pas en comprendre le principe, ni de ne pas identifier les limites des compétences.

Comment expliquer le mépris pour des informaticiens résolvant un problème, et qui envisagent une extension méthodologique de cette résolution à al résolution de problèmes ? Ce mépris est plus dérisoire que l’objet anecdotique en question :

“ Simon et Newell étaient conscients de l’importance de l’événement [résolution de problème du genre de celui qui consiste à faire franchir le fleuve à trois missionnaires et trois cannibales], et proclamèrent en jubilant que l’ère des machines intelligentes étaient à portée de main.” (Dreyfus, p. 16).

Cette perspective de généralité devrait satisfaire les philosophes, si leur anti-empirisme n’exigeait pas de voir dans le réel la réalisation de principes. Ils pourraient alors voir à l’œuvre l’abstraction à partir de la vile expérience anecdotique, chère pourtant à la phénoménologie. Contre le rejet tout aussi paradoxal de cette simplicité, que dira un philosophe face à une opération élémentaire comme 1 + 1 = 2 ? On l’imagine : “Ce n’est pas si facile. Je me trouve en face d’une situation contradictoire d’unicité en face d’une autre unicité. Comment percevoir l’unité composée. etc. “ Alors que la pratique réelle est fondée sur l’existence de tables empiriques permettant les calculs complexes. Une théorie de l’arithmétique suppose en fait l’existence préalable de ces opérations.

On peut se demander ce qui satisferait le professeur pour qui toute compréhension serait jugée à l’aune du génie (comme le Pascal de la légende qui, privé de livres par son père, aurait réinventé les mathématiques). D’autant que, malheureusement, notre auteur refuse bien sûr l’étalonnage des performances, comme le montre l’attaque classique sur la non-scientificité des tests de QI, qui ont “[NOTE …] puissamment pollué la pensée des savants et du public […].” (Weizenbaum, p. 135). Contrairement à l’usage de ces tests aux USA et dans les pays qu’ils influencent, on peut remarquer que l’expérience française, avec des choix opposés, occasionne les mêmes insatisfactions. Dans le système français, on peut même déplorer l’absence des opportunités de réussite professionnelle sur des critères rationnels plutôt que strictement scolaires (hors carrières académiques, et encore). La réussite évoquée par Weizenbaum s’y limite aux seules grandes écoles, qui sont fondées sur un principe opposé au système général.

Même dans le débat de l’intelligence artificielle, le monopole humain de l’intelligence semble ainsi associé au refus de son évaluation, dans la lignée de l’idéal égalitariste, ou du classique principe relativiste gauchiste ou tiers-mondiste, appliqué à l’ethnocentrisme supposé des tests de QI (Weizenbaum, p. 135). Ce principe est lui-même intrinsèquement contradictoire. Car il dénie à la culture occidentale le droit d’édicter les règles définissant pour elle la “quintessence des valeurs humaines” (idem). Alors qu’il est bien évident qu’en tous lieux, chacun est jugé plus ou moins intelligent (ou possédant toute autre qualité humaine) en fonction des critères locaux. Ainsi, Weizenbaum juge les partisans de l’IA absurdes, prétentieux, et sans doute pas si intelligents, ou en tout cas ne manifestant pas les valeurs qui lui sont chères.

De toute façon, ce rejet fantasmatique de l’IA est démenti par la valeur épistémologique ou cognitive de la pratique de l’informatique. Elle est accessoirement reconnue même par ses adversaires. Éventuellement, on peut bien prendre l’IA au minimum comme une extension technique de l’intelligence (Dreyfus, p. 388). Et rien ne peut justifier l’idée qu’il en soit autrement dans le futur, ni qu’il soit possible de se priver volontairement de cette aide. Mais l’IA peut envisager, par ses caractéristiques propres, une auto-amélioration.

Parler d’intelligence des ordinateurs pose le problème manifeste de savoir si l’IA n’est pas seulement une métaphore. Ce terme revient souvent chez les critiques de l’IA (Weizenbaum, p. 117), qui ne semblent pas en admettre de la part des informaticiens :

“Il est clair qu’affirmer du programme SHRDLU qu’il fait preuve d’un petit début d’entendement est au mieux faire usage d’une métaphore poétique, et au pire avancer une forfanterie.” (Dreyfus, p. 120).

Ce genre de remarque négatrice pourrait caractériser tout aussi bien l’intelligence des animaux. Pourtant, celle des castors de La Fontaine était bien déduite de l’observation de leurs comportements — qui consiste précisément à déplacer des troncs, comme le programme SHRDLU ci-dessus, qui déplace des blocs !

Il semble plutôt que le terme métaphore constitue, dans le milieu scientifique, la version péjorative de la notion de paradigme ou de modèle. Certains membres de la communauté de l’IA croient ainsi plus prudent ou plus exact d’éviter d’utiliser le terme intelligence artificielle, qu’ils considèrent parfois comme polémique, publicitaire, ou malheureux. D’autres croient bon de remplacer ce terme d’intelligence artificielle par une paraphrase en jargon : “l’exécution des capacités inférencielles des systèmes informatiques” (Mario Borillo, in Dreyfus, p. 423). Mais l’idée d’IA est bien en fait une analogie/paradigme qui permet d’identifier le traitement de l’information de l’humain et de la machine en le désignant, analogiquement donc, par l’origine humaine de l’opération. En effet, la métaphore est un processus d’abstraction comme un autre qui permet donc aussi d’envisager des points communs autres que scientifiques et techniques. Certes, il aurait été possible de trouver un mot nouveau. Mais la négation de ce qui n’aurait plus été une analogie aurait pu quand même être produite par Dreyfus (par l’utilisation d’analogies dévalorisantes).

De même, il n’est pas conforme au référencialisme philosophique de s’étonner du renforcement de l’hypothèse mécaniste par l’IA (cf. Weizenbaum, p. 8). Car dans le passé, l’automate avait suscité les mêmes débats, de la part des plus grands noms de la philosophie. Il est donc facile de penser que les philosophes en question auraient utilisé cette métaphore de l’IA.

Face au purisme (à sens unique) de contrôle des métaphores des partisans de l’IA, celles des êtres humains imaginatifs concrets n’ont certainement pas que des qualités, comme le note un de nos auteurs :

“Lorsqu’on regarde une publicité télévisée particulièrement agressive, il est difficile d’imaginer que des adultes ont pu […] s’asseoir autour d’une table pour décider de concevoir exactement cette publicité et de la faire diffuser des centaines de fois […] Ces choses ne sont pas le produit de forces anonymes. Ce sont les produits de groupes d’hommes qui, d’un commun accord, ont décidé que cette pollution de la conscience des gens sert leur intérêt.” (Weizenbaum, pp. 178-179).

Tout y passe ! Il n’y a effectivement pas d’action anonyme du Saint-Esprit Mentaliste Global, ces choses sont des produits fabriqués comme le sont les machines. Ce sont des humains (et non de machines) qui font ici ce qu’ils sont capable de faire. La qualité n’est pas toujours au rendez-vous, mais elle est aussi relative, par définition. De plus, les publicitaires sont en général des littéraires, ou des artistes, obsédés par le travail sur l’imaginaire, les mythes, et spécialement les métaphores. Ils sont même explicitement opposés aux démonstrations logiques, jugées lourdement didactiques, et d’ailleurs peu propices à la motivation d’achat !

Dreyfus lui, oppose à la modélisation du comportement humain le principe du paradigme/exemple. Il le justifie par l’autorité épistémologique de Kuhn, dont il rectifie — avec justesse — l’interprétation de Minsky (et courante) de sa notion maîtresse, non comme “un schéma descriptif explicite et abstrait, à base de traits formels, mais bien plutôt un exemple concret.” (Dreyfus, p. 162). Il est en effet important de noter comme il le fait aussi dans le même passage que la pensée scientifique vivante ne se caractérise pas par l’état formel de la science achevée. Et contrairement à un principe déductif, logiciste, fréquent en histoire des sciences, le terme même de paradigme signifiait bien exemple (d’après son étymologie). Kuhn se réfère expressément aux exemples grammaticaux comme ceux des verbes choisis pour illustrer les conjugaisons (aimer est le paradigme de la conjugaison des verbes du premier groupe en français). De plus, un exemple a effectivement à la fois des vertus pédagogiques et typiques “plus économique[s], sur le plan cognitif” (Dreyfus, p. 140). Mais pourquoi opposer l’ordinateur et l’humain sur ce point ? L’IA pratique aussi la typicalité, qui répond justement à cette définition de l’utilisation d’un spécimen représentatif d’une classe. Et il est possible de la générer automatiquement par analyse de fréquences.

Dans la littérature policière antérieure aux thèses de Dreyfus, le personnage d’Agatha Christie, Miss Marple, utilise justement l’expérience de la vie de son village pour décrypter les énigmes criminelles. Ce qui constitue, dans ce cas, à la fois une reconnaissance de l’expertise de sens commun, et un exemple de son universalisation. La seule différence avec la formalisation scientifique réside bien dans le fait que la grille d’analyse est constituée de cas concrets, ce que nous pouvons appeler principe Marple. Mais évidemment, un cas concret utilisé comme grille de lecture, acquiert une valeur abstraite, comme quand un nom propre devient un nom commun (un tartufe, un frigidaire, etc.). Réciproquement, un modèle abstrait peut rester un cas particulier, quand un perroquet, ou un pédant, ou le scientifique vulgaire, ne sait pas l’appliquer hors de l’exemple canonique d’origine. Ce qui permet justement de pouvoir critiquer, souvent avec raison, les cas d’école, les technocrates, ou l’abstraction coupée du réel : c’est-à-dire justement quand elle n’en est pas une !

Tout le problème de l’abstraction, métaphorique ou scientifique, réside dans la justification des modèles qu’on utilise pour décrire la réalité. Inversement d’ailleurs, le culturalisme (le principe Sapir-Whorf) érige le particularisme en incommensurabilité, et cette dernière en dogme. (Il en est de même de la psychanalyse actuelle, avec son refus de toute généralité supra-individuelle.) Le solipsisme est au bout.

L’apologie des paradigmes par Dreyfus devrait aussi pouvoir s’opposer à sa méfiance qui concerne les micro-mondes des informaticiens. La contradiction consiste, selon le cas, tantôt à en nier la validité (Dreyfus, p. 75, cf. ici dans Micro-mondes), tantôt à en revendiquer la représentativité — en fonction du fait qu’ils contredisent ou renforce la thèse des adversaires de l’IA :

“Le jeu d’échec est un micro-monde idéal […]. Pourtant, malgré ce caractère d’univers circonscrit […], il ne manque pas d’indices donnant à penser que les hommes jouent aux échecs d’une toute autre façon que les ordinateurs.” (Dreyfus, pp. 148-149).

On voit ici, outre les indices extrapolés, qu’un micro-monde est bien utilisé comme critère négatif. On imagine que le mythe de l’intuition phénoménologique des champions évite de se poser le problème, pourtant évident, de la pertinence du paradigme du jeu d’échecs. Car le vrai problème de tout modèle est sa pertinence, et le jeu d’échec n’est pas le meilleur critère d’intelligence, comme le relèvent judicieusement des partisans de l’IA :

“Ces jeunes chercheurs croyaient sincèrement qu’atteindre l’essence de l’art des échecs équivaudrait à pénétrer le cœur du comportement intellectuel humain. Est-il utile de préciser que l’on aurait dû remarquer que la plupart des grands joueurs d’échecs n’ont, en dehors de cela, rien d’exceptionnel, et qu’il existe de nombreuses personnes très brillantes qui se comportent médiocrement aux échecs ? […] Intellectuellement parlant, un bon joueur d’échec n’est rien de plus et rien de moins qu’un bon joueur d’échecs.” (Edward Feigenbaum, Pamela McCorduck, La cinquième génération, Le pari de l’intelligence artificielle, pp. 58 et 65).

Le fait que les ordinateurs jouent, et gagnent aujourd’hui, par d’autres moyens, n’a en fait pas vraiment d’importance. Il est notoire que les grands maîtres des échecs ne jouent pas comme les autres êtres humains, sans que cette qualité d’humain soit enlevée aux amateurs. D’ailleurs, avant l’arrivée des ordinateurs dans ce domaine, on avait plutôt l’impression que les grands maîtres n’étaient pas des humains normaux, et ceci n’était pas forcément en leur faveur. De plus, toute spécialité poussée à ses limites, produit traditionnellement des résultats pas seulement valorisés par les performances, mais dénigré par sa monstruosité. Weizenbaum souligne déjà les œillères de l’idiot spécialiste (Fach Idiot). On connaît aussi le qualificatif de singe savant pour qualifier les petits prodiges. Et le rejet du test de QI de Weizenbaum obéit aussi à ce rejet de la mesure de l’exceptionnel, ou celui du fort en thème.

Toute la différence entre bonnes et mauvaises métaphores semble fondée sur la confusion entre cette capacité de glose infinie qu’ont les philosophes, et la capacité de modélisation comme explication. La glose traditionnelle essaie toutes la combinatoire des variantes possibles, dont le résultat est le système d’explication symbolique, c’est-à-dire pré-métaphysique. Une systématisation serait disponible dans les classifications de Gilbert Durant (Les structures de l’imaginaire), qui permettent de comprendre en quoi le symbolisme se réduit à une modélisation anthropomorphique. Mais la cohérence culturelle du symbolisme construite par Gilbert Durant ne correspond pas forcément aux discours réels des symbolistes amateurs, qui tâtonnent, dans le meilleur des cas, en deçà de cette systématicité. On peut ainsi constater que, par opposition à : “La composante mentale est une intention” (Searle, p. 88), le terme système à mémoire est explicatif dans le cadre d’une théorie de l’action. Le terme intentionnalité est bien anthropomorphique, et contrairement à leurs prétentions, les “paraboles” des philosophes se contentent de raisonnements plus qu’approximatifs :

“Supposons qu’un groupe de chercheurs dise : “Nous pourrons comprendre le fonctionnement d’une pendule lorsque nous aurons construit une machine qui sera l’équivalent fonctionnel d’une pendule et qui donnera l’heure aussi bien qu’elle. “ Et de construire un sablier et d’affirmer: “Maintenant, nous savons comment fonctionne une pendule”.” (Searle, p. 78).

Il semble bien ici qu’une parodie de modèle pour ridiculiser l’adversaire soit considérée comme une preuve par l’absurde. Mais analysons généreusement le persiflage : a) D’abord si un problème de ce genre s’était posé, il aurait plutôt été rencontré dans l’histoire en sens inverse. Ce qui réduit ce modèle exactement à un procédé humoristique ! b) De plus l’exemple est malheureux pour un intentionnalistes, du fait du rôle d’archétype du mécanisme qu’est la pendule. c) Enfin, si un sablier était aussi précis qu’une pendule, il serait effectivement le modèle d’une de ses fonctions : la décomposition du temps. Nous serions donc logiquement fondés à conclure que la correspondance de l’analogie est démontrée, contrairement aux péroraisons auto-satisfaites (Searle, p. 78).

L’option philosophique peut encore consister à utiliser ses exemples tellement absurdes que le putsch intellectuel effectué permet de faire oublier qu’ils sont justement auto-contradictoires !

“Nous pouvons tout à fait décrire l’eau [d’une rivière] comme si elle traitait de l’information […] mais il ne s’ensuit pas nécessairement une validité psychologique.” (Searle, p. 69).

Pour que l’exemple soit valide, il faudrait justement ici qu’il s’agisse d’un système à mémoire, selon le principe des ordinateurs. Et pour remplir les conditions exigées, il faudrait aussi que l’eau possède un organisme et qu’elle soit un système autonome : a) Système à mémoire : car si l’eau pouvait mémoriser l’information, elle pourrait effectivement permettre de former une représentation du monde qu’elle traverse. Comme un enregistreur météo permet de faire de la prévision. b) Organisme, car il est évident que l’eau n’est pas la rivière — conception substantialiste ou animiste — mais que chaque molécule est potentiellement indépendante. c) Système autonome, car la rivière ou les molécules d’eau, obéissent à des lois physiques sans marge de manœuvre, alors que les être vivants doivent gérer eux-mêmes leurs mouvements dans l’environnement. Ce qui implique d’ailleurs un système à mémoire, et un organisme.

Le rejet de la possibilité même de modélisation est lié, pour les adversaires de l’IA à celui de la simulation des comportements. On se demande d’ailleurs si le principe même du refus ne consiste pas à récuser par avance tout critère de succès des réalisations concrètes. Cela transparaît dans des formulations (Dreyfus, pp. 10-11) contestant le test de Turing qui se fondait sur l’indifférenciation du comportement d’un programme d’avec des réponses fournies par un humain. Ce refus est tout spécialement argumenté par le doute (gratuit) contre la représentation d’un système analogique par un système digital (Dreyfus, p. 208, note 11). Un mentalisme plus simple se limitera même à la pétition de principe (Searle, p. 49). Il faut pourtant noter que la simulation du corps est formellement acquise dans un mécanisme simple comme celui qui consiste à tester des fauteuils en faisant asseoir une forme simulant la seule partie du corps concernée. Il en est de même de toute opération intellectuelle isolée. Même si, évidemment, on peut toujours trivialiser ce genre de modélisation :

“Si l’on prend le terme “simulation” dans son sens le plus vague, on peut dire d’un programme qu’il “simule” un appareil donné dès lors qu’à partir des mêmes données en entrée, il restitue les mêmes résultats en sortie. […] Il est évident que cette simulation là est dépourvue de tout intérêt sur le plan de la psychologie.” (Dreyfus, pp. 207-208).

Quand on constate qu’il s’agit de la définition même de la simulation, il est surtout évident que si celle en question n’a rien à voir avec la psychologie, la négation de ses qualités propres a beaucoup à voir avec la mauvaise foi, ou l’incompréhension. D’autant qu’affirmer l’importance du corps, pour valoriser seulement la psychologie ensuite, constitue une régression vers des tics intellectualistes de philosophes.

Si le problème est la définition des processus psychologiques eux-mêmes, il n’est pas si évident que la modélisation, ou la reproduction de résultats, n’apprendraient rien sur le plan de la psychologie :

a) On peut considérer que le cerveau est constitué d’une structure câblée, que simule donc le connexionnisme aujourd’hui. Cette option semble satisfaire les conditions duplicatrices de Dreyfus, tout en niant ses prédictions sur les perceptrons de la première époque de l’IA, dont le connexionnisme est la continuation. Mais on peut aussi estimer que cette duplication est inutile.

b) Ou bien on peut considérer que ce sont les raisonnements eux-mêmes qui sont formalisés par le traitement de l’information que refuse Dreyfus. Dans tous les cas, l’intelligence est évidemment définie par les procédures évaluées comme telles. Elle est donc actuellement confondue avec les raisonnements cohérents, et les données des sciences humaines et de la nature.

c) Enfin, il faudrait aussi s’interroger sur ce qu’on veut simuler dans le comportement humain. La question se pose spécialement pour le connexionnisme, qui prétend obtenir une simulation sans contrôle formel. La conséquence pourrait être d’obtenir une imitation si parfaite du comportement humain qu’on aurait aussi bien l’intelligence que la bêtise. Et on a besoin d’une IA (comme assistance) et non d’une BA (comme simulation). Car il est indispensable de signaler qu’il existe aussi parfois, de la part des humains, non pas une simulation, mais un simulacre de raisonnement. Il semble que nous en ayons la manifestation dans la philosophie phénoménologique.

La critique généreuse peut comprendre cependant que la résistance soit plus vive en ce qui concerne la simulation de l’intelligence, qui semble transgresser un tabou, que dans le cas d’une autre simulation. Mais cette résistance en arrive au point de produire quelques bizarreries argumentatives :

“Quand bien même le cerveau serait une sorte de calculateur numérique, il n’y a pas là de quoi garantir l’émergence de l’IA telle que la définissent Simon et Minsky.” (Dreyfus, p. 196).

Dans ce cas, surtout dans le cadre de la critique du postulat biologique, il s’agirait donc bien d’une simulation à l’identique du cerveau ! Mais dans ces négations putatives de conditionnels hypothétiques, une simulation classique sans identité des mécanismes est quand même refusée. Car le modèle de Dreyfus, qui se réduit en fin de compte, lui aussi, à une pétition de principe, se fonde également sur le réductionnisme biologique et sur l’identité absurde du modèle et de l’objet qui ne fait que réaffirmer l’impossibilité de toute simulation. Quand il “exige de la machine des processus de type psychologique.” (Dreyfus, p. 208), il rejoint Searle qui exige que la simulation informatique d’un processus mental possède en elle-même un état mental. C’est le problème de l’homoncule (ou de la fiction de l’âme) emboîté dans le cerveau comme les poupées russes. Cela consiste à forger la fiction d’un état mental pour penser la pensée. Or, c’est justement la simulation elle-même qui constitue l’état mental, sans conséquences causales, comme le reconnaît contradictoirement notre auteur :

“Personne n’ira songer que la simulation par ordinateur d’un orage va nous tremper jusqu’aux os, ou que la simulation d’un incendie va faire brûler la maison.” (Searle, p. 50).

L’hypothèse météorologique citée ci-dessus est précisément un bon exemple du cas où une simulation prétend bien dupliquer une situation réelle, pour prévoir le temps qu’il fera, et non pour mouiller les auditeurs du bulletin. Si un humain parle ou pense à ces phénomènes, ils ne se produiront pas non plus, contrairement à l’extension parapsychologique de la causalité mentale. Il semble que le mentalisme ne distingue pas, comme toutes les perspectives parapsychologiques, les phénomènes qui sont sous le contrôle de la pensée et ceux qui en sont indépendants.

Les limites de la simulation en général n’interdisent pas non plus de s’intéresser exclusivement à la manière dont l’humain traite l’information. Ou même à un seul des aspects de ce traitement, sans considération d’un certain nombre de perturbations. Si certains paramètres réels, mais non pertinents n’avaient pas été négligés volontairement, intentionnellement, la physique moderne n’aurait jamais existé, comme le rappelle Weizenbaum. Et sans autre réductionnisme que cette abstraction normale, il est légitime de penser qu’il en est de même dans les sciences humaines ou de la société. De même, l’homme de l’art qu’est Weizenbaum, même adversaire de l’IA pour des raisons morales, ne peut évidemment pas aller jusqu’à cautionner l’exigence d’identité du modèle (Weizenbaum, pp. 109-110). Dans les tâtonnements des débuts de l’aviation, il distingue les modes de la simulation, la performance, ou la théorie, qui ne permettent de privilégier a priori aucun des trois. Il faut noter qu’à la même époque, certains scientifiques pouvaient déclarer : “le plus lourd que l’air ne volera jamais !”, ce qui indique qu’il est difficile, pour un contemporain, de savoir sur quels critères s’appuyer, puisqu’aucun des modes, performance, simulation, ou théorie n’était satisfaisant. Ce qui est sans doute le seul sens rationnel du “tout est bon” de Feyerabend, en épistémologie.

De plus, le principe du paradigme possède lui-même aussi bien des limites, puisqu’il existe aussi de mauvais exemples, qu’enregistrent les adversaires de l’IA eux-mêmes, sans en tirer les conséquences théoriques (ce qui est donc normal) : “L’observation de Bar-Hillel est juste mais son exemple, entièrement fondé sur une synonymie entre objets matériels, n’est pas particulièrement heureux.” (Dreyfus, p. 274). Et ce mauvais exemple peut en représenter un bon. Celui du doute qui s’insinue sur les autres productions d’un auteur, comme justement le rapport de Bar-Hillel contre la traduction automatique, qui se fonde sur ce genre d’arguments.

Plus concrètement, on pourrait simplement considérer qu’en l’absence de modélisation, la nécessité de comprendre le monde oblige à générer des explications analogiques plus ou moins fidèles. Le passage de la métaphore au modèle peut être caractérisé par la prise au sérieux de cette progression de représentations, contrairement aux ironies suivantes :

“Le cerveau humain — qui a toujours été appréhendé à la lumière des dernières découvertes de la technique — était généralement représenté sous la forme d’un immense standard téléphonique après quoi il revêtit les traits d’un calculateur électronique. […] Cette représentation est toujours acceptée à peu près par tout un chacun — sauf par ceux que la recherche en neurophysiologie concerne directement.” (Dreyfus, p. 195).

“Lorsque j’étais enfant, on nous affirmait sans cesse que le cerveau ressemblait à un standard téléphonique (“Mais bien sûr”) [NOTE 51]. Cela m’amusa de voir que Sherrington, le grand physiologiste britannique, pensait que le cerveau fonctionnait comme une installation de télégraphe. Freud, lui aussi, comparait souvent le cerveau à des systèmes hydrauliques ou électromagnétiques. Leibniz le comparait à un moulin, et je me suis laissé dire que certains grecs de l’Antiquité pensaient que le cerveau fonctionnait comme une catapulte. Aujourd’hui, tout naturellement, la grande métaphore est l’ordinateur digital.” (Searle, p. 60).

L’ironie a posteriori est évidemment dérisoire. Si tous ces grands esprits ont eu recours à ces métaphores, c’est sans doute : a) Qu’elles leur étaient utiles et heuristiques en leurs temps b) Qu’elles permettaient de les différencier d’autres processus c) Que l’idée de mécanisme est celle de rationalité, de compositionabilité.

Chacune de ces analogies est quand même progressivement améliorée, c’est-à-dire justement moins analogique (au sens péjoratif du terme), ou plus analogique (au sens modélisateur). Cette évolution correspond à la prise en compte des résultats cumulatifs de la science. Même l’analogie “du cerveau perçu comme un système de manipulation de symbole” (Dreyfus, p. 199) peut s’avérer encore féconde. Il s’agirait ici seulement d’un problème de diffusion et de spécialisation. Car il faut bien choisir entre les bénéfices de la spécialisation (le dépassement rapide d’anciens modèles), et ceux de la pluridisciplinarité (qui provoque l’usage prolongé de ces anciens modèles). On reconnaît là le problème de la trivialisation facile pour les héritiers indignes :

“N’importe quel cancre rit avec Pascal des idées du père Mersenne, n’importe lequel se gausse de ses millions d’ancêtres qui ne savaient pas que la terre était ronde.” (Jean Fourastié, Faillite de l’université, p. 115)

Nous noterons également que la conception intentionnaliste, qui fonde ses analogies phénoménologiques sur la visée (l’étymologie souvent rappelée d’intention, intendere, est viser), renvoie donc à l’analogie primitive du cerveau qu’est la catapulte ! Ce qui semblerait limiter la phénoménologie à une paraphrase des analogies de la pensée antique, qui s’explique aisément de fait des pratiques académiques de la philosophie traditionnelle.

La cause de toutes ces confusions, ou cette dépendance envers certains clichés métaphysiques, est sans doute le rejet de l’empirisme. La mode ou la vulgate épistémologique, en cette fin de vingtième siècle, semble avoir consacré la victoire de l’anti-empirisme, de l’anti-positivisme, de l’anti-observation. Les termes de mode, ou de vulgate, pourraient laisser penser à un effet rhétorique pour dévaloriser la position de l’adversaire. C’est au contraire un euphémisme. Ce qui est aussi un effet rhétorique. Mais, en la circonstance, il minore l’erreur commise. On se demande d’ailleurs, dans le cadre de la critique des postulats, ce qu’est qu’une hypothèse empirique (“qui a fait son temps”, Dreyfus, p. 199), s’il est affirmé parallèlement que les empiristes eux-mêmes se fondent sur des postulats théoriques. Le terme empirique est donc simplement équivalent à une insulte (ou une paraphrase de non-mathématisation), qui abandonne ici, contradictoirement, l’aspect concret de la notion de paradigme.

La tradition philosophique qui a été tirée du kantisme, bien qu’elle aime à répéter qu’elle constitue la fin de la métaphysique, a régressé finalement dans l’ontologie. Kant commence effectivement, dès la première page de la préface de la première édition (1781) de La critique de la raison pure, par un refus du spiritualisme :

“[La raison humaine…] se voit contrainte de se réfugier dans des principes qui dépassent tout usage expérimental possible, et qui cependant, apparaissent si dignes de confiance que le sens commun même se trouve d’accord avec eux. Mais aussi, elle se précipite par là dans une obscurité et des contradictions qui l’autorisent à conclure qu’il doit y avoir au fond quelques erreurs cachées erreurs qu’elle ne peut découvrir toutefois, parce que les principes dont elle se sert (alors) sortant des limites de toute expérience, n’ont plus de pierre de touche expérimentale. Le champ de bataille où se livrent ces combats sans fin, voilà ce qu’on nomme la métaphysique.” (Kant, Critique de la raison pure, p. 29).

Une des origines de ce rejet explicite du spiritualisme se fonde sur la critique de Swedenborg, car son aboutissement logique est le spiritisme. Malheureusement, cette source n’est pas citée explicitement par Kant, ni cette critique spécifique du spiritisme patent ou latent, vraiment développée. En tout cas, elle n’aura pas été retenue, par la tradition kantienne ou néo-kantienne. On peut même dire qu’elle a été inversée en critique de l’empirisme, à partir des mêmes sources kantiennes. Et l’impossibilité de la métaphysique s’est transformée, ce qui est bien le comble, en impossibilité de l’empirisme.

On pourrait à la rigueur admettre le principe kantien : “Ce n’est pas parce que la connaissance commence avec l’expérience qu’elle procède de l’expérience”. Mais c’est une pétition de principe, qui attend toujours sa démonstration. Ce n’est pas la phénoménologie qui peut l’apporter, puisqu’elle valorise le concret et l’expérience humaine, comme Pamela McCorduck l’avait rapporté :

“Robert K. Lindsay, in his review in the prestigious journal Science, was amused to point out that Dreyfus felt compelled to use empirical evidence to shore up an argument against the empirical tradition. “ [NOTE 52] (McCorduck, Machines who Think, p. 203).

Cette méthode particulière de négation de l’empirisme, qu’il faut bien ici conceptualiser, se caractérise par l’appropriation du bénéfice moral de l’innovation kantienne, accompagnée par la négation de son contenu. De nombreux ouvrages d’épistémologie se réduisent à la glose et à l’illustration de ce fragment. Ce qui définit ces ouvrages en terme plus scolastique que scientifique [NOTE 53]. Certains n’utilisent pas ce moyen de façon cynique mais y croient ou finissent par y croire. D’autres subissent donc l’enseignement en question. Et un phénomène de double pensée ou double langage s’installe. Nous retiendrons donc de cette erreur d’interprétation du kantisme qu’elle implique une référence permanente aux sources matérielles (ici à celle de la critique du spiritualisme, ou plutôt celle de la solution spiritualiste au problème de la connaissance), sous peine de reproduire la même erreur. Ce que formule excellemment Dreyfus :

“Il faut éviter, lorsqu’on étudie un sujet, de se laisser fasciner par ceux de ses aspects auxquels on peut donner une expression formelle, au point d’en oublier les questions décisives qui avaient à l’origine incité à entreprendre cette recherche.” (Dreyfus, p. 298).

Certains philosophes pensent, en effet, que l’abstraction est un signe de pensée, au point de produire des énoncés d’une généralité pour le moins obscure (réminiscence de la pensée pythique ?). Ce qui peut justifier, il est vrai, le recours obligatoire au contexte ! Au contraire, signalons que Searle a justement une spécialité : le rétablissement de la source empirique des grandes (et des petites) questions philosophiques. Mais il rend évident par là même leur nature d’hypothèses spéculatives (comme il le dit lui-même) à partir de n’importe quelle expérience anodine, voire romanesque :

“Réfléchissons au flash visuel que produit un coup de poing dans l’oeil (lorsqu’on voit “trente-six chandelles”). Le coup de poing n’est pourtant pas une expérience visuelle.” (Searle, p. 11).

Le mentalisme se fonde donc sur l’évidence des états mentaux, même les plus douteux. La pratique des philosophes consiste alors à agréger leurs préjugés (ici critique de la science, du positivisme, etc.) à n’importe quelle expérience sensible comme la subjectivité de la douleur (Searle, p. 20). Ce genre de phénomène produit habituellement un recours à des explications spiritualistes tendant vers la parapsychologie. Il existe de nombreux grands classiques de faits prétendument inexpliqués et inexplicables, mais expliqués quand même. Dans “les douleurs que les amputés éprouvent dans leur membre absent” (Searle, p. 24), il construit une théorie justifiant l’idéalisme et la négation de la matérialité du corps (en contradiction avec Dreyfus), à partir d’un fait trivial — et mystérieux dans le cadre dualiste.

La pensée idéaliste est mythologique en cela qu’elle fournit toujours une réponse cohérente à des problèmes, ou des mystères. Le sens commun les traite plutôt, à juste titre donc, comme des curiosités, et s’en divertit. Car le sens commun n’est ni cohérent, ni — bien évidemment — complet. Et justement, le propre de la science est aussi d’accepter l’incomplétude. Leur reprocher alors la négligence de ce qu’elle ne prétend pas traiter est une incompréhension épistémologique. Même si certains béhavioristes comme Skinner (in Weizenbaum, p. 161) peuvent se laisser aller à une hégémonie ou une arrogance malheureuse, mais humaine.

Dans le cadre épistémologique de référence pour le sens commun, la médecine, fondée largement sur l’empirisme, ne guérit pas ce qu’elle ne sait pas guérir — et qu’elle ne doit pas prétendre savoir guérir. Le malade ou ses proches peuvent toujours consulter le rebouteux, ou une médecine parallèle. Et il est possible que certaines pratiques soient efficaces dans certains cas. Mais elles sont épistémologiquement fausses en prétendant à des solutions globales. Et leur validité éventuelle relève de la médecine, malgré les préjugés possibles des médecins. Ces préjugés concernent alors le problème du monopole corporatif et non celui des connaissances médicales (d’où la validité des considérations plus spécifiquement sociologiques).

Au fond, l’empirisme ne peut pas être nié, spécialement du fait qu’on le pratique tous les jours. Même quand on parle des phénomènes cognitifs, il ne faut pas oublier que la source de nos connaissances sont les observations. Le fait qu’elles soit empiriques ou expérimentales ne change pas grand chose. On peut admettre que la méthode expérimentale résout l’opposition traditionnelle entre théorie et pratique par la structuration de l’expérience dans un cadre théorique, à condition de ne pas utiliser ce stratagème pour régresser à la seule productivité de la théorie. En fait, la confusion repose sans doute sur le fait qu’on ne reconnaît pas de statut logique à l’empirisme. Pourtant, la solution est simple, ce statut réside simplement dans sa nature de producteur de propositions existentielles, qui conditionnent évidemment la méthode expérimentale.

Une explication de la position phénoménologique pourrait aussi découler de la méthode qui exige que la science se définisse par la rupture avec les théories scientifiques précédentes. Dans le cas de Galilée, où le débat a effectivement eu lieu, on sait bien, aujourd’hui, qu’il y avait de bonnes raisons de douter de son système, dont les arguments étaient effectivement faux sur plusieurs points et parce qu’il anticipait hasardeusement sur les démonstrations sur d’autres. Il faut également noter que son opposition à l’influence de la lune sur les marées contredisait le savoir empirique de tout marin de l’époque ! A tort évidemment, car un savoir théorique doit rendre compte de l’expérience (“sauver les phénomènes”), et non se satisfaire benoîtement de contredire les idées reçues, comme la vulgate de la rupture épistémologique le voudrait — ce qui est bien pour le coup une idée reçue. Contrairement à la mode de la contestation des apparences que l’on rencontre en philosophie, il est souvent juste de déclarer que le réel sert de crible aux hypothèses théoriques. Car une explication ne consiste pas à nier les phénomènes. Outre une possibilité de réinterprétation, elle vise à les réduire à des déterminations (et non de dire comme Searle : “ils sont, tout simplement”).

La philosophie holiste refuse bien sûr la techno-science. Alors que toutes les compétences humaines, auxquelles elle se réfère pourtant, sont bien techniques. Elles concernent toutes un domaine limité, avec des conduites routinières qui plus est. Mais la critique de la technique étant classiquement un leitmotiv philosophique, les adversaires de l’IA ne veulent pas en perdre les bénéfices. Il suffit de qualifier une réalisation quelconque de “simple technique”, pour la disqualifier épistémologiquement (Weizenbaum, pp. 130, 175). Cette séparation de la connaissance et de la technique a pourtant montré ses insuffisances, que souligne Weizenbaum et Searle eux-mêmes. Les fabricants d’astrolabes, ou les cartographes des siècles passés, antérieurs même au XVIIe siècle, manifestaient bien un mode de compréhension de leur univers (comme le montre Boorstin dans Les découvreurs). Ce qui constitue bien comme Weizenbaum le prétendait pourtant, une des “autres voies vers la compréhension” (p. 13), que la science aurait rendu illégitime. Que resterait-t-il d’autre sinon la parapsychologie ?

On peut remarquer aussi que cette même philosophie, quand elle veut valoriser son discours en détournant un terme de son emploi commun, prétend qu’elle l’utilise “dans son sens technique en philosophie”. Cela signifie simplement qu’il s’agit d’un jargon, généralement mal traduit de l’allemand ou du grec, ou interprété selon une étymologie fantastique (spécialité de Michel Maffesoli en sociologie), dont les exemples abondent : “comprendre, c’est prendre avec” (que veut dire “prendre avec” en français ?) “religion, au sens de religare” (alors que les religions sont évidemment ce qui unit (religare) une communauté, mais surtout ce qui la sépare des autres, en particulier par des pratiques de tabous alimentaires et autres).

La science appliquée elle-même exige aussi une reconnaissance épistémologique au sein de la pratique scientifique. Cette question n’est absolument pas résolue par les épistémologues. Weizenbaum n’en est qu’une illustration flagrante parmi tant d’autres, qui commence par critiquer tout naturellement la conception marxiste, si discréditée aujourd’hui, qui prônait la science planifiée, à travers l’opposition de Michel Polanyi à Nicolaï Boukharine (Weizenbaum, p. 4). Mais il critique parallèlement cette idée de science pure, quand elle est revendiquée par d’autres, en des termes extrêmement sévères : “ Les savants qui continuent de pérorer sur la “connaissance pour elle-même” afin d’exploiter ce slogan dans leur propre intérêt ont détaché la science et la connaissance de tout contact avec le monde réel.” (Weizenbaum, p. 173).

Outre ces contradictions, cet auteur nie parallèlement la possibilité d’une raison instrumentale. Or le débat sur l’opposition entre la science pure et la science appliquée est en fait, évidemment, réglé depuis longtemps dans la technique. Son efficacité est sa meilleure garantie (critère opératoire). La critique phénoménologique de la techno-science n’en est donc pas à une contradiction près, par l’absence de prise en compte du monde matériel, qui correspond bien à la technique, sorte de phénoménologie appliquée et cohérente.

Avec beaucoup d’indulgence face à son refus des sciences (naturelles ou humaines), on pourrait comprendre la théorie phénoménologique comme limitée à une pensée de la fiction. Ce qui expliquerait cette curieuse et niaise apologie de l’art qui règne dans la philosophie actuelle : elle aurait oublié que l’art est son point de départ. Et la philosophie ferait donc sienne l’outrecuidante lâcheté artistique qui consiste à revendiquer, quand ça l’arrange, l’expression de la plus grande vérité sur le monde ou l’humain, jusqu’au naturalisme explicite mais qui peut se réfugier, quand elle est prise en défaut, dans la facilité de l’arbitraire de la création, éventuellement cautionnée par le subjectivisme kantien. Se croire au dessus des lois provoque bien des rationalisations.

Un important principe du jeu social consiste à maîtriser des archaïsmes, ne serait ce que pour déchiffrer les textes anciens. Manipuler artificiellement ces archaïsmes en vue d’un surcodage destiné à sélectionner les happy-fews peut caractériser une partie du jeu littéraire — plus ou moins exclusivement, car les textes scientifiques se permettent aussi quelques fantaisies, ou subissent aussi le poids des habitudes. La culture se caractérise le plus souvent par la possibilité de décodage des superpositions de couches d’interprétations, de découvertes, de rumeurs, et d’erreurs transmises au cours des âges. Une civilisation donnée se définit justement par l’espace de cette transmission des réponses connues, vraies ou fausses, aux questions que ses membres se sont posées.

Cette prise en compte des nouveaux critères herméneutiques doit cependant être limitée pour ne pas sombrer, comme le soulignent Umberto Eco ou Raymond Boudon : dans ce que le premier considère comme un délire de sur-interprétation (et qui lui donne une explication des para-sciences) et que le second repère par la mise au jour d’un postulat, ‘Tout a un sens’, qui motive ces sur-interprétations.

L’usage de la fiction par les adversaires de l’IA leur permet de recourir à des métaphores eux-mêmes, en s’abritant derrière une valorisation littéraire, admise pas les intellectuels. Dreyfus considère comme un bonne prophétie “le film 2001, Odyssée de l’espace, [et] ce robot nommé HAL, très sûr de lui, loquace et pratiquement omniscient et omnipotent.” (Dreyfus, p. 20). Cette perspective peut aussi être une incompréhension de la métaphore. Car comme elle consiste à illustrer une thèse, dire que la thèse est vraie parce que son illustration est identique, devient fortement spécieux. De plus, nous noterons les illusions autovalorisantes, à propos des mêmes métaphores argumentées par le principe d’autorité :

“La réalisation de l’Odyssée de l’espace s’est appuyée sur une scrupuleuse documentation. Le metteur en scène Stanley Kubrick, a consulté pour ce faire les plus éminents informaticiens, afin de ne rien inclure qui ne soit plausible au moins dans un avenir lointain.” (Dreyfus, p. 20).

Le réalisateur en question n’a pas dû s’appuyer sur de bien grandes autorités pour les extrapolations philosophiques qui concluent le film. Et pour respecter le principe de réfutation, il n’a sans doute pas consulté les autres autorités littéraires, comme Isaac Asimov, en ce qui concerne les robots.

Ainsi, le discours littéraire peut être considéré, du point de vue expressif, avec la même grille que celle qu’utilise Wolf Lepenies, dans son livre Les trois cultures (sur l’opposition science, littérature, sociologie). Cet auteur caractérise la littérature comme un substitut à la liberté d’expression dans les pays dictatoriaux, comme l’illustre l’inexistence des sciences humaines, en Amérique du Sud, selon lui. De fait, la fiction est toujours un genre descriptif ou symbolique de la société contemporaine. Le plus traditionnellement, il s’agit d’observation plus ou moins racoleuse du comportement humain, généralement avec un sous-entendu moraliste ou critique. De ce point de vue, la fiction constitue simplement une forme de sociologie (politique), ou de psychologie, sur des thèmes que délaissent les ouvrages scientifiques.

Le principe de symbolisation, sur le plan subjectif, caractériserait ainsi l’absence de prise directe et explicite sur le monde matériel ou politique. Le sujet non libre, ou incapable de s’exprimer avec les concepts appropriés, utiliserait donc la littérature pour compenser son manque de réalisation. Le meilleur exemple en serait la culture féminine traditionnelle. Le discours littéraire a généralisé le modèle de la culture pour elle-même, spécialisation féminine du XIXe siècle, du fait de l’exclusion des femmes d’alors de la vie civile. Sous sa verbalisation ‘faire rêver’, ce modèle a encore largement cours dans les lycées (français) et la presse.

Mais également, dans ce qu’on peut appeler l’académisme ou le classicisme, l’art s’explique tout aussi fréquemment par l’illustration d’une thèse particulière. Paradoxalement, le discours moderne sur l’art, inspiré par le kantisme, perçoit justement le travail de l’artiste comme la réalisation de présupposés (culturels ou idéologiques). Ce qui est davantage la définition de la programmation. Ainsi, le roman français est consacré depuis quelques décennies : d’une part presque entièrement au catéchisme freudien et d’autre part, pour la minorité élitiste, à l’auto-référence à l’écriture et depuis quelques années, le nouveau thème obligé est l’holocauste [NOTE 54]. On observe facilement que les gratifications critiques et les prix littéraires, cinématographiques, etc., consacrent ainsi la conformité à ces néoclassicismes. Ce conformisme de la littérature contredit ainsi cette appréciation (à moins de considérer qu’elle en constitue la définition) :

“L’artiste, par exemple, ne dispose d’aucun critère lui permettant de définir ce qui pourra être considéré comme une solution à son problème artistique. Il invente en cours de route et le problème et la solution. Son œuvre servira plus tard, peut-être, à la définition de critères de réussite, mais sa propre réussite est antérieure aux canons édictés par les critiques à partir de son œuvre.” (Dreyfus, pp. 330-331, note 2).

Dans le principe du classicisme, cette vision élitiste de l’artiste est donc mise en question. De plus, comme toujours, les quelques productions exceptionnelles servent de caution à la masse des productions courantes, ou médiocres. Par contre, il est certain que tout chercheur est dans la même situation, quelle que soit sa discipline, avec cependant les mêmes restrictions que pour les artistes.

La fiction met donc aussi à mal la négation de toute règle par la phénoménologie. Car au contraire, dans la littérature, ce sont des règles de construction ou de codage qui s’appliquent. Un exemple de jeu à règles finies est celui du roman policier classique, ce que repère aussi Weizenbaum :

“Un bon, ou du moins un “honnête” roman policier, est celui qui donne au lecteur tous les renseignements nécessaires pour résoudre l’énigme, avant d’expliquer les déductions du détective.” (Weizenbaum, p. 47).

Une limite à cette observation réside dans les nouveaux romans (policiers), ou autres œuvres artistiques, qui négligent ces principes de clôture épistémologique de la narration — et croient ainsi faire œuvre créative. Ce qui n’est pas sûr [NOTE 55]. Ce sont plutôt les partisans des solutions parapsychologique (comme les nouvelles séries TV, Twin Peaks, Millenium, X Files, etc.) chère aux adversaires de l’IA qui régressent aux solutions narratives du deus ex machina. Inversement, l’existence de règles est parfois revendiquée pour caractériser la littérature (conforme) : un autre adversaire de l’IA propose par ce moyen l’exclusion de la science-fiction (SF) du domaine littéraire légitime au nom de la validité psychologique :

“Comment caractériser cette littérature [la SF] et pourquoi a-t-elle tant de place dans la culture des informaticiens ? La littérature ordinaire est un jeu à l’intérieur des règles, plus contraignantes qu’elles n’y paraissent, de la vie sociale telle que nous la connaissons actuellement. […] Par contrepoint, les auteurs de littérature d’anticipation s’attachent surtout à la création de nouvelles règles sociales.” (Philippe Breton, La tribu informatique, p. 76).

Pour cet auteur, la science-fiction semble tout juste bonne à satisfaire l’obsession des informaticiens — alors même que la micro-informatique n’était pas encore à la mode au début du renouveau de la SF. Et bien sûr l’informatique n’existait même pas à l’époque de Jules Verne ou d’Herbert George Wells.

Pourtant, dans la SF, la possibilité de création de nouveaux cadres sociaux pour définir les intrigues ou les personnages, semble constituer la réalisation plus concrète d’une théorie moderne de l’écriture. Le fait que ces fictions scientifiques soient plus ou moins mythiques est simplement une continuation de l’essence normale de la littérature. Sans obligatoirement exiger de la littérature qu’elle devienne de la littérature d’anticipation, ou de science, il serait normal qu’elle ne se croit plus obligée, comme c’est le cas aujourd’hui, de tenir un discours anti-scientifique (avec des cautions heideggeriennes). Car l’aspect scientifique de la SF permet l’intégration de la connaissance actuelle, et l’abandon des clichés pré-scientifiques. La littérature qui n’est pas de la science-fiction pourrait le plus souvent être caractérisée par le terme d’ignorance-fiction !

Remarquons aussi que la compétence dans le déchiffrement des fictions est d’ailleurs aujourd’hui mise à rude épreuve, car le plus souvent, la situation du message est a contrario. Cette compétence n’est pas forcément acquise par les professionnels qui se piquent de modernité. Cela se manifeste par exemple par le fait de prendre volontairement le parti des antihéros (des méchants dans les fictions, des délinquants dans la réalité, et des loosers dans les deux). Cette identification inversée à l’antihéros, perçue comme plus subtile que celle au héros bêtement positif, eut lieu spécialement pendant la phase de contestation des institutions influencées par le gauchisme. Cette possibilité de confusion n’est d’ailleurs pas nouvelle, comme le rappelle l’historien Jacques Le Goff :

“Les “exemples” (exempla) étaient écrits pour amuser, allécher les gens. Ils s’en délectaient alors qu’on leur disait : “Attention ! Ne faites surtout pas comme ce type dont on vous raconte l’histoire”.” (Jacques Le Goff, in Télérama, 22 oct. 1986, p. 61).

Finalement, la philosophie phénoménologique échoue sans doute aussi à penser la fiction !

[NOTE 40] Paradigme comme ‘exemple concret’, plutôt que ‘schéma abstrait’, comme Dreyfus (p. 162), le souhaite.

[NOTE 41] La tentative de faire de Newton un mystique est elle-même fondée sur l’erreur de Descartes qui ne considère pas l’observation des phénomènes magnétiques, dont la prise en compte constitue le principe explicatif de Newton.

[NOTE 42] Remarquons que le philosophe français Alain Finkielkraut veut profiter des deux systèmes de valorisation, en prétendant détester les slogans, la pub, la télé, etc., tout en développant un refus phénoménologique de la mécanisation en général, et celle du raisonnement en particulier.

[NOTE 43] Notons que la légitimité du fonctionnement en terme de secrets est fondée sur l’absence de protection de la propriété strictement intellectuelle. On le remarque avec plus de facilité depuis la généralisation de la micro-informatique : un logiciel est duplicable à l’infini, sans aucun frais, contrairement au livre.

[NOTE 44] Contrairement au poncif anti-scientifique, il n’existe pas davantage de mythe du savoir, ou de mythe du progrès, comme on l’entend aussi. Les mythes en question sont ceux du savoir absolu, et du progrès salvateur. Mais s’il existe un mythe, c’est celui de l’ignorance salvatrice, excepté peut-être sous la forme de l’imbécile heureux

[NOTE 45] Minsky, Semantic Information Processing, p. 16.

[NOTE 46] Feigenbaum et Feldman, Computers and Thought, p. VI.

[NOTE 47] Faut-il voir dans la surabondance de ce tic verbal à France Culture, jusqu’à douze fois en une heure, à une ancienne émission du matin, une expression du rôle de contrôleur social naturel joué par les intellectuels ? Devra-t-on ironiser en appelant cette station “France culture entre guillemets” ?

[NOTE 48] On pourrait inversement rappeler une autre option rhétorique, selon laquelle : “La gravité est le bonheur des imbéciles.” (Montesquieu).

[NOTE 49] En général, un philosophe heideggerien préciserait l’origine étymologique du terme enthousiasme : “habité par le divin”, qu’il réserverait aux poètes. Ce refus d’admettre aussi l’enthousiasme chez les informaticiens, ne reconnaît donc pas le poète et le rêve en tout être humain, dans la tradition nietzschéenne et anti-chrétienne. Il ne faut donc pas s’étonner des conséquences historiques de cette stratégie ségrégative.

[NOTE 50] Ce qui peut constituer une solution à un débat à la radio France Culture, avec notamment Jean Cazeneuve et Alfred Sauvy, sur le thème de l’humour, où cette question du sens de l’opposition entre l’humour et la joie avait été posée.

[NOTE 51] Le commentaire ironique est de Searle.

[NOTE 52] “ R. K. Lindsay, dans son compte rendu de la prestigieuse revue Science, s’est amusé à souligner que Dreyfus est conduit à utiliser des preuves empiriques pour soutenir un plaidoyer contre la tradition empirique.” (Traduction de l’auteur).

[NOTE 53] Un exemple souvent constaté de refus de l’expérience : la théorie de Darwin ne serait pas issue de l’observation mais de théories antérieures plus ou moins mystérieusement laissées dans l’ombre. S’agissant en l’occurrence de celles de Malthus, il suffit alors de remonter aux tables de mortalité qui les ont précédées pour partir de l’observation. Serait-il alors possible de prétendre faire référence à une théorie antérieure pour aboutir à une régression à l’infini ? Le dogme selon lequel il faut toujours remonter au sources théoriques, est donc facile à manipuler par ceux qui respectent les tabous. Il suffit de s’arrêter quand on est satisfait.

[NOTE 54] Hors de la nécessaire recherche historique (ou des témoignages), on pourrait considérer comme malsains des exercices de styles sur ce sujet. Mais il est vrai que certains ne semblent prendre conscience de certaines réalités que sous la forme narrative ou romancée, comme ce fut le cas pour le goulag.

[NOTE 55] Le meilleur exemple de cette pseudo-liberté est celui du cinéma style Godard où les personnages et les situations ne sont pas éclaircies pour le spectateur. Une revendication explicite et méprisante du refus de la narration traditionnelle lui sert d’ailleurs de leitmotiv. Contrairement à ses prétentions, on peut y voir simplement un biais intellectualiste (ou plus spécifiquement critique, puisque Godard était lui-même critique). Le principe est alors simplement réduit à l’accumulation de références culturelles et politiques, ou de codes pour happy-fews, simplement juxtaposés. Ce que d’autres critiques remarquent — tardivement — quand ils ne partagent plus les mêmes préjugés, ou quand l’œuvre de l’artiste s’attaque à un tabou, comme dans Télérama, le journal de télévision chrétien, à propos de Je vous salue Marie, de ce même auteur.