Philosophie contre intelligence artificielle

Au fond, tout ce débat sur l’IA pose aussi le problème des critères de validité — du débat lui-même, ou de son sujet -, en termes plus ou moins généraux, qu’il s’agisse de l’humain ou de la machine. Il s’agit de déterminer ce qui, dans un discours donné, est de l’ordre des faits, des mythologies, des idéologies. Un des principaux avantages de l’informatisation, et de l’IA en particulier, consiste à traiter explicitement ces questions. On peut penser que l’habitude de mesurer les performances des ordinateurs sur le plan purement technique y est sans doute pour beaucoup. D’ailleurs, les adversaires de l’IA eux-mêmes sont bien contents de prétendre pouvoir retourner ces critères contre elle, sans s’apercevoir qu’ils valident au moins ces résultats méthodologiques :

“Minsky lui-même suggérait un jour que pour juger des programmes présentés dans son ouvrage [NOTE 141], il fallait se poser dans l’ordre les cinq questions suivantes : Pourquoi avoir choisi ce problème en particulier ? Comment ces programmes fonctionnent-ils ? Quelles en sont les limites ? Qu’obtient-on au juste grâce à eux ? Comment pourrait-on les appliquer à d’autres domaines ?.” (Dreyfus, p. 93).

“Un texte émanant du MIT [NOTE 142] distingue […] deux catégories de travaux : “Les travaux à finalité particulière, liés au contexte, où tous les procédés sont autorisés”, et la recherche fondamentale “sans tour de passe-passe”. Et il semble désormais communément admis que les programmes dont il a été question […] et plus particulièrement le concept de micro-monde, sont, en ce sens tout simple, des tours de passe-passe.” (Dreyfus, p. 145).

En vertu du principe d’équilibre, si on accepte les critères de Minsky ou du MIT, un bon nombre de travaux philosophiques sont aussi à mettre au panier. On se demande ainsi quels sont les critères philosophiques qui font refuser le test de Turing pour qualifier l’intelligence (Dreyfus, pp. 10-11). En effet, le projet du test de Turing est bien d’évaluer la capacité de la machine à simuler le comportement humain. De ce point de vue, il a au moins l’avantage de fournir un contrôle indépendant. Bien qu’à l’origine, ce ne soit pas de l’intelligence qu’il soit question (mais de deviner le sexe), il est bien entendu qu’il s’agit de l’évaluation de performances pour l’humain et la machine. Mais même dans le domaine de l’intelligence, en quoi les philosophes modernes auraient-ils le monopole de la validation, ou même de la compétence (qui serait plutôt de celle de la psychologie) ? On ne peut pas argumenter davantage contre l’excès de prétention des informaticiens. Car il semble au contraire que les plus motivés par l’IA soient encore trop modestes :

“H. Dreyfus […] constate que les résultats obtenus ne sont pas brillants. Il faut bien reconnaître que c’est vrai, et si j’avais moi-même rédigé ce livre après avoir subi une injection de sérum de vérité, j’aurais sans doute été encore plus dur que lui, y compris en parlant de mes travaux.” (Jacques Pitrat, “Discussion” in Dreyfus, p. 434).

D’une façon générale, l’évaluation est relative à des résultats calculables, or c’est justement la fonction de l’IA d’organiser ou d’étendre la calculabilité. Toutes les réussites partielles sont des réussites totales de ce point de vue.

Traditionnellement, le premier critère de validité d’un discours dépend d’une nécessité de cohérence interne (consistance) étudiée par la logique, traditionnelle et moderne. Son principe permet de considérer la communication comme reposant sur des critères formels contrôlables. Évidemment, la logique est une connaissance qu’il est indispensable de récupérer. C’est d’ailleurs déjà le cas au sein même du câblage des circuits intégrés. Le point le plus intéressant de l’informatique semble précisément l’approche posée en termes de codage, où les procédures de contrôle sont présentes dès l’origine, depuis le niveau binaire jusqu’au niveau des instructions :

“Un langage de programmation devrait pouvoir permettre de prouver qu’un programme écrit en l’utilisant est correct. Il devrait donc être défini formellement d’une façon parfaitement claire.” (René Moreau, Ainsi Naquit l’informatique, p. 188).

L’IA a donc le mérite de constituer un cadre formel explicite pour les débats philosophiques eux-mêmes. D’autant qu’il a été reconnu auparavant qu’elle incarnait la réalisation de la philosophie classique. L’informatique a ainsi valeur de crible des raisonnements, comme le reconnaît naturellement Weizenbaum :

“Une des raisons les plus valables pour l’emploi des ordinateurs est de faire ressortir les failles de nos raisonnements. Sur ce plan, les ordinateurs sont des critiques impitoyables.” (Weizenbaum, p. 44).

Dont acte ! C’est sans doute la véritable raison de la résistance à l’informatique d’une partie de la clientèle intellectuelle de Weizenbaum. Voudrait-on sinon exprimer les débats et les problématiques en les rendant inutilement compliqués et indécidables, comme “la plupart des thèses philosophiques” (Searle, p. 40) ? L’IA est donc bien le langage correct (bien formé et actuel) dans lequel les problèmes se posent aujourd’hui. Et cette définition du langage devrait plaire à un heideggerien. Mais, pour les adeptes du credo, une expression comme “habiter le langage” revient à ne posséder que le langage littéraire, religieux ou poétique. Pourtant, si cette proposition phénoménologique était valide, les informaticiens, les scientifiques des sciences de la nature ou de l’homme, devraient bien habiter également leur propre langage.

Dans le pire des cas, l’existence de ce débat sur l’IA aura eu, au moins, l’avantage de développer l’intérêt porté aux langages naturels et artificiels. Et un des résultats est justement la généralisation de ces procédures de contrôle de cohérence au niveau conceptuel ou discursif. D’ailleurs, la compétence linguistique, ou sémantique que les intuitionniste mythifient, est identifiable largement à la maîtrise de ces procédures (grammaticales ou sémantiques) de contrôle que nous avons évoqué au chapitre précédent.

Il est évident aussi que la rationalité (des longues chaînes de raisons) s’oppose à l’intuition par son caractère ordonné, et ceci revient à nier l’illumination zen des gestaltistes. L’attitude littéraire/intuitionniste inverse consiste souvent à recourir à des abracadabras ou des causes occultes. Mais, il faut bien avouer que l’attitude intuitionniste contre le critère formel s’explique souvent par les critères trop restrictifs (style principe du réverbère) qui déclarent irrecevable tout ce qui n’est pas déjà formalisé. Pour ne pas s’en tenir à la tautologie restrictive du seul discours scientifique déjà contrôlé, il est possible de considérer la validité interne comme une procédure judiciaire qui doit simplement définir les conditions de recevabilité. L’informatique permet simplement d’augmenter les procédures de contrôle (spécialement pour un texte écrit), plus facilement que dans les relations entre humains, où un contrôle tatillon est jugé insupportable. On peut comprendre ainsi les mécanismes de justification de raisonnements des systèmes experts, qui permettent de contrôler comment on est arrivé à une conclusion.

Tout le débat pourrait reposer sur cette initiale confusion des genres entre littérature et construction rationnelle. Mais la solution ne peut évidemment pas consister à se débarrasser de la logique. Nous savons que la nécessité du niveau formel a été très bien exprimée par Piaget, qui en reconnaît aussi les limites :

“Il ne saurait y avoir de signification mentale qu’en s’appuyant sur les opérations concrètes […]. De ce point de vue, la logique formelle n’est pas une description adéquate de toute pensée vivante : les opérations formelles constituent exclusivement la structure de l’équilibre final, vers lequel tendent les opérations concrètes.” (Piaget, La psychologie de l’intelligence, p. 160).

Le formalisme à lui seul ne peut pas être synonyme de scientificité, contrairement aux habitudes épistémologiques contemporaines. Le même auteur le signale encore :

“A cause de son caractère “schématique”, une axiomatique ne peut prétendre ni à fonder, ni surtout à remplacer la science expérimentale correspondante.” (Piaget, La psychologie de l’intelligence, p. 35).

Car ce sont précisément ces limites du formalisme qui entraînent les problèmes de la combinatoire : les possibles sont trop nombreux s’ils ne sont pas limités par le réel. On pourrait admettre, de ce seul point de vue, l’objection de Weizenbaum au travail formel (pp. 78-79). Il pense que le comportement concret des programmeurs bénéficie d’une trop grande liberté de création de mondes virtuels, jusqu’à ce qu’il appelle le fanatisme, sur le principe de la possibilité de corruption proportionnelle à l’étendue du pouvoir. Mais ce point de vue semble biaisé par l’esprit partisan. D’une part, il a déjà été noté que les bogues (de bugs, erreurs de programmation qui provoque le plantage des programmes) sont suffisamment fréquents pour ne pas donner une impression de toute-puissance. D’autre part, pour ce qui est des univers virtuels eux-mêmes, la critique s’applique aussi bien à la littérature [NOTE 143], à la musique et aux arts contemporains. Leur esthétique est d’ailleurs celle de l’épistémologie constructiviste kantienne, qui devrait être le destinataire naturel de cette critique. La contradiction (habituelle chez lui) réside dans le fait que Weizenbaum glorifie par ailleurs la liberté absolue de l’artiste, celle de l’humain, celle de l’art pour l’art, ou de la science pour la science (au début et à la fin de son livre). Alors que l’intérêt des modèles formels est justement de tester les limites des théories par l’étude de leurs développements ultimes, comme le souligne pourtant encore Weizenbaum lui-même :

“Comme le fait remarquer Patrick Suppes : “La tentative de modéliser fidèlement une théorie empirique produit inévitablement une compréhension plus claire et plus précise du caractère exact de cette théorie. Le vide et le creux de beaucoup de théories en sciences sociales est bien mis en évidence par la tentative de formuler de façon exacte ce qui constitue un modèle de la théorie. Les théories qui consistent surtout en remarques obscures et en slogans heuristiques ne peuvent pas être réduites à un tel traitement”. “ [NOTE 144] (Weizenbaum, p. 102).

Sans se faire d’illusion scientiste sur les formalismes, Piaget sait aussi reconnaître les compétences que procure l’acquisition de l’abstraction [NOTE 145]. Il connaît en particulier les limites formelles de l’intuition (dans l’exemple fameux où des enfants tentent d’évaluer la contenance de verres de formes différentes). Piaget explicite donc les limites de l’intuition qui ne permet pas à elle seule de manipuler des concepts abstraits représentant le monde réel :

“Dans la mesure où la [pensée intuitive] imite les actions réelles par expériences mentales imagées, elle se heurte à cet obstacle qu’effectivement (par exemple), on ne saurait construire deux colliers à la fois avec les mêmes éléments, tandis que, dans la mesure où la [pensée opératoire] procède par actions intériorisées devenues entièrement réversibles, rien ne l’empêche de faire simultanément deux hypothèses et de les comparer entre elles.” (Piaget, La psychologie de l’intelligence, p. 144).

L’affirmation phénoménologique du refus de l’abstraction ou de la formalisation peut relever simplement du refus d’apprendre. A moins qu’il ne s’agisse tout simplement du sentiment de désenchantement du monde. Par l’apologie de l’intuition, la phénoménologie, ou le bergsonnisme, ne modélisent que le stade pré-conceptuel infantile.

L’autre pôle de la traditionnelle limitation dichotomique des critères de validité concerne la correspondance extérieure du discours (la pertinence, ou l’objectivité). Or, les adversaires de l’IA adoptent à ce propos une position radicale. La possibilité même de toute correspondance objective semble niée par le refus de considérer la connaissance et le langage dans leur fonction de représentation du monde, comme on l’a vu déjà avec Dreyfus. Mais il n’est pas le seul :

“Schématiquement, la vision rationaliste accepte l’existence d’une réalité objective […]. La connaissance est un magasin de représentation […]. La pensée est une combinaison de représentations. Cette ontologie et cette épistémologie naïve sont au centre des questions posées par Heidegger et Maturana. Aucun d’eux n’accepte l’existence de “choses” qui seraient les supports d’attributs indépendants de l’interprétation.” (Winograd & Flores, p. 123).

On ne voit pas très bien en quoi ces interprétations ne sont pas des représentations. Mais on constate aussi la tendance à la négation du monde lui-même. Pourtant, ce serait faire injure à la phénoménologie de ne pas lui concéder sa quête désespérée d’encrage dans le monde. Mais bizarrement, elle prend nettement le parti de dénier cette possibilité aux ordinateurs ou aux robots par la simple référence au corps. Pour tout dire, la phénoménologie considère l’affaire comme tellement classée que ses partisans peuvent se permettre d’ironiser (d’une ironie toute universitaire) :

“Peu nombreux sont les philosophes qui adhèrent à la théorie naïve selon laquelle on peut affirmer la présence d’une réalité objective où les objets et leurs propriétés sont “simplement là”.” (Winograd & Flores, p. 44).

Il faut d’ailleurs admettre que la généralité de l’évidence constitue plutôt une tournure rhétorique. Car l’affirmation du contraire ne paraît pas gênante, dès qu’il s’agit de valoriser tout aussi laborieusement ses propres croyances, en ironisant alors contre “beaucoup de philosophes et de linguistes très distingués.” (Winograd & Flores, p. 106) qui partagent ces conceptions objectivistes réactionnaires [NOTE 146].

En fait, le problème réside peut-être simplement dans la confusion entre objet et mot. Dans une langue donnée, un objet n’est pas toujours désigné par le même mot, et réciproquement un mot ne désigne pas toujours le même objet. Mais cela suppose une conception maniaque, et surtout fausse, de l’analyse du discours. Ne suffit-il pas d’admettre un minimum de validité au langage commun ? Et cela peut nous conduire à accepter une correspondance réaliste, contre les tentatives inutiles de surcodage laborieux (cf. Winograd & Flores, p. 89) où les linguistes et les philosophes du langage ont fini par se perdre à force de gloses et de ratiocinations. D’autant que cette correspondance souple était admise (idem, p. 45) et qu’il sera concédé que les substantifs désignent bien des objets, et les verbes des actions (idem, p. 263). Après tout, si le mot “chien” ne permet pas de distinguer les chiens entre eux, il permet de distinguer les chiens des chats. Ce qui se dit en jargon que : “le langage […] est contraint par la nature du monde de grouper un certain nombre d’objets et de propriétés [NOTE 147], quel que soit le nom utilisé.” (idem, p. 105). Cette façon de comprendre l’arbitraire du signe, encouragée par certains linguistes, me paraît être un contresens. La chaise sur laquelle je suis assis, et ses propriétés pour laquelle je l’utilise d’ailleurs, me paraissent pouvoir être dites réelles. On imagine bien que seul un réductionnisme fondé sur une interprétation douteuse de la physique quantique permet de penser autre chose. On remarque d’ailleurs que le “problème ontologique” est quant à lui admis tout aussi naïvement comme réel !

Pour ceux qui douteraient encore de la correspondance des mots avec les choses, on peut rappeler la scène que le film célèbre, Miracle en Alabama, sur la vie de la jeune aveugle de naissance, a popularisé :

“Tout objet avait un nom, et tout nom provoquait une pensée nouvelle. Tout ce que je touchais sur le chemin de la maison me semblait palpiter de vie : c’est que maintenant, je voyais les choses sous un aspect nouveau.” (Helen A. Keller, Sourde, muette, aveugle, p. 41)

Libre aux partisans du refoulement du réel de se crever les yeux pour voir la différence. On imagine que l’interrogation subjectiviste prend pour origine les gloses philosophico-esthétiques sur les classifications des couleurs. Dreyfus (pp. 217-218) rappelle ce débat en se demandant comment programmer la distinction des couleurs. Mais, outre le fait que les différences linguistiques, aussi évoquées à cette occasion, n’interdisent pas une discrimination interne à une culture, les couleurs sont parfaitement étalonnées internationalement. C’est facilement contrôlable par la commande d’une automobile, de couleur rouge par exemple. Un artiste, un philosophe, ou un linguiste, à qui on livrerait une voiture verte, admettraient-ils que sous une certaine lumière, elle possède bien une tonalité rouge ?

La définition de l’ensemble des éléments connus d’un concept quelconque existe ainsi déjà dans les nomenclatures professionnelles (comme les chartes colorimétriques des professions graphistes). C’est le modèle de l’Encyclopédie, projet de Leibniz, réalisé par les philosophes du XVIIIe siècle que n’effrayaient pas les catalogues. Et la classification des connaissances n’a aucune raison de ne pas produire une certaine structuration. Les anglo-saxons bénéficient d’ailleurs depuis 1852 du Roget’s Thesaurus qui propose déjà un tel classement par notions, qui peut permettre, il est vrai, des jeux de pistes qui paraissent infinis [NOTE 148].

Le problème du réalisme se réduit aujourd’hui à l’exploitation de ces acquis patiemment accumulés, sous réserve de reconnaissance du travail d’autrui ! La contrainte de récupération d’expertise, ou de connaissance est ainsi satisfaite. Il suffit aux tenants de l’IA de lire les “listes de difficultés” de Dreyfus comme des “tombereaux de notions”, déjà disponibles. Simple différence entre pessimisme et optimisme.

Une des motivations du refus de l’objectivation est aussi le glissement de sens sur le terme objet, qui voudrait que celui qui est objectivé se trouve magiquement transformé en chose. Un peu comme dans le cas devenu légendaire où la photographie emprisonne l’âme du sauvage des récits exotiques. Dreyfus (p. 18) voit même dans la transformation de l’humain en objet le propre de la tradition philosophique occidentale de ces vingt derniers siècles. On s’interroge cependant sur cette synthèse cavalière de toute la philosophie occidentale, où le mécanisme (pourtant récent) semble résumer toutes les tendances. Tout dépend aussi du sens que l’on donne au terme objet : les amis nazis de Heidegger avaient une façon bien plus radicale de nier les objets humains.

Le terme objectivité et ses dérivés désigne bien évidemment, contrairement à ce jeu mystique sur le mot : la pertinence en général, l’opérationalisation ou le pragmatisme. L’univers est bien limité par des contextes, mais il reste l’objection des mondes possibles qui découlent de l’infini des interprétations. Nous avons vu les risques de la combinatoire formelle. Il est donc plus simple d’opérer une réduction au moyen d’un critère économique : le réel. Le réel peut donc se définir économiquement comme le contexte conventionnel, vérifiable par observation.

Curieusement, alors que la phénoménologie tend souvent à l’empirisme, elle devient formaliste dans la mesure où elle s’oppose à la science (positiviste, technicienne, etc.), quand elle n’est pas simplement réductionniste. En fait, le refus philosophique [NOTE 149] de l’observation, ou de l’induction, correspond simplement aux critiques légitimes opposées aux généralisations abusives. Mais rejeter toute méthode d’observation, à partir d’exemple concrets d’erreurs, constitue aussi une généralisation abusive. Cette négation de l’induction est absurde de toute façon, car les épistémologues se fondent bien sur l’histoire positive des sciences, et plus précisément sur celle (la seule) que connaissent la plupart des scientifiques ou épistémologues, celle de la physique (ou, à la rigueur, celle de la biologie).

Les philosophes du début du vingtième siècle avaient remarqué que le syllogisme aristotélicien/stoïcien, modèle de la déduction, reposait sur des données empiriques (outre le fait que de tels raisonnements devaient bien exister avant qu’on les formalise). En effet, le fait que les hommes soient mortels, ou celui que Socrate soit un homme, reposent sur l’observation et la classification. La déduction devient donc un système de relations entre observations, un moyen de classer les énoncés empiriques. Ce fameux syllogisme pourrait donc se reformuler ainsi, avec la participation involontaire d’un adversaire contemporain de l’empirisme : Tous les hommes ont été mortels. Popper est un homme. Donc Popper est probablement mortel. Ce refus d’admettre l’induction serait-il fondé sur la vérité de cette thèse freudienne, “au fond, personne ne croit à sa propre mort” [NOTE 150] ? En fait, cette opposition à l’induction récuse seulement l’emploi des paradigmes ou des situations typiques, chères à Dreyfus. Puisque les expériences empiriques ne sont pas forcément probantes.

Le problème fondamental est plutôt celui du contrôle expérimental permanent de la correspondance de nos inférences. D’une façon générale, pour que les déductions restent valides, il ne faut surtout pas oublier quelles sont les opérations inductives qui ont amené aux conclusions. Notons que c’est là toute l’ambition, depuis Bacon, du positivisme :

“L’induction véritable, celle qui “interprète” l’expérience en s’y attardant longuement et en ne s’élevant aux axiomes que par une progression lente […] cette interprétation de l’expérience constitue la science même, tandis que les déductions ultérieures visent seulement les applications de la connaissance scientifique à des usages pratiques.” (R. Blanché, L’induction scientifique et les lois naturelles, p. 7).

Une définition non polémique du positivisme peut s’exprimer simplement par la création de théorie à partir de l’observation. Mais, contrairement à ce que sa critique suppose, l’observation est souvent plutôt insuffisante. Des sociologues nous invitent judicieusement à abandonner le “mépris pour la sociographie”, qu’ils considèrent comme une : “habitude de pensée héritée des origines philosophiques de la sociologie. […] Beaucoup de sociologues raisonnent comme si leur connaissance du détail du fonctionnement de leur société était déjà suffisante.” (R. Ghiglione, B. Mathalon, Les enquêtes sociologiques, p. 95). On imagine que la philosophie, ou ceux qui y trouvent une valorisation, ne se sentent pas concernés. Le refus de la représentation du monde s’oppose simplement à ce qui, dans la tradition épistémologique se disait : “sauver les apparences”. Ce programme devrait pourtant satisfaire la phénoménologie.

On connaît l’autre opposition à l’objectivité chez les constructivistes mais la construction de la réalité, chère à certains sociologues, n’est pourtant pas une sorte de complot, ou un fascisme du langage comme pour Barthes. En fait, chez eux, cette construction de la réalité ne semble parfois caractériser que les idées d’autrui. Cela constitue bien une régression à l’accusation d’idéologie, au sens polémique, dans la continuité du marxisme, et de sa prétention scientifique. Leur critique concerne surtout les idées qui contredisent leurs préjugés, ou tout bêtement leurs informations, limitées par principe. Une autre version de cette construction ne contredit pas l’objectivation. Elle fonde la construction de la personnalité, du rapport au monde et à autrui, aussi objectifs l’un que l’autre. Ce constructivisme est celui que Piaget, encore lui, met en œuvre :

“Un monde sans objets est un univers tel qu’il n’y ait aucune différenciation systématique entre les réalités subjectives et extérieures, un monde par conséquent “adualistique” (J. M. Baldwin). Par le fait même, ce monde sera centré sur l’action propre, le sujet restant d’autant plus dominé par cette perspective égocentrique que son moi sera inconscient de lui-même..” (Piaget, La psychologie de l’intelligence, p. 122).

Ce dualisme méthodologique s’oppose en fait à la version extrémiste du subjectivisme kantien par la reconnaissance de l’extériorité du monde. Singulièrement, cette référence à l’objectivité apparaît aussi dans le livre sur Turing (qui concerne directement notre sujet, en tant que fondateur de l’IA). Son biographe évoque incidemment le propos anti-totalitaire du livre 1984, d’Orwell :

“Toute sa passion [d’Orwell] était pour l’intégrité intellectuelle : préserver l’esprit, le maintenir en contact avec la réalité. O’Brien assurait à Winston Smith : “Il faut se débarrasser de toutes ces idées du XIXe siècle, concernant les lois de la nature. […] C’est nous qui faisons les lois de la nature […] rien n’existe sans la conscience humaine. “ Là se concentrait la peur d’Orwell, et pour la conjurer il brandissait la vérité scientifique comme une réalité extérieure que le pouvoir politique ne pouvait réfuter : “la liberté, c’est la liberté de dire que deux et deux font quatre”. Il y ajoutait le passé immuable et la spontanéité sexuelle, autant d’éléments qui étaient simplement comme ça, quoi que l’on puisse dire.” (Andrew Hodges, Alan Turing ou l’énigme de l’intelligence, pp. 359-360).

Nous voyons qu’Orwell identifie la présence de ce constructivisme dans les dictatures, en cela qu’elles ne veulent pas admettre une extériorité à l’arbitraire du pouvoir de l’humain. Cet humanisme (idée du XVIIIe) avait simplement remplacé l’arbitraire du pouvoir de Dieu. Et la position phénoménologique peut encore être caractérisée comme la formalisation du seul stade égocentrique de l’intelligence, malgré son opposition au rationalisme affirmant l’autonomie du sujet.

Dans l’épistémologie courante, nous avons vu que, le problème de la vérité se résout par la seule l’opposition entre validité interne (consistance, cohérence) et validité externe (objectivité, pertinence). Mais cette résolution traditionnelle laisse justement à désirer. Car malgré la satisfaction érudite de la répétition conformiste de la tradition académique, de nombreux autres critères de validité sont à mettre en lumière. Précisément, la phénoménologie peut se comprendre essentiellement comme un discours qui veut rendre compte du critère de subjectivité. Mais cette option a pris forme dans un contexte philosophique allemand, marqué contradictoirement par le goût pour les totalités, résidu de la tradition hégélienne. A cela s’ajoute le subjectivisme kantien, selon lequel le sujet impose au monde ses catégories. Il en résulte une contestation de la notion de vérité, par les solutions classiques (rhétorique, relativisme, idéologie), ou plus modernes (sociologie des sciences, constructivisme, phénoménologie). Cela correspond simplement à l’oubli ou la négation de tous les autres critères possibles. Ces excès apparaissent parfois, dans les contradictions, ou quand les adversaires de l’IA s’opposent entre eux. C’est ainsi qu’on peut comprendre la critique de l’abstraction/subjectivité des programmeurs par Weizenbaum, ou sa stigmatisation de la magie, qu’il identifie au refus du hasard. Étrangement, il assimile le programmeur à l’adepte des explications magiques :

“Le fanatique du jeu croît avoir le contrôle d’un univers magique […]. “Il pense, écrit Beigler que le destin l’a choisi, il communique avec lui grâce à de petits signes indiquant l’approbation ou le reproche”. [NOTE 151]” (Weizenbaum, p. 83).

On sait déjà que cette critique devrait plutôt s’appliquer à la fameuse causalité mentale de Searle, qu’on peut interpréter comme la version phénoménologique de la magie. Car les signes intérieurs des mentalistes ne sont pas un critère de certitude suffisant dans le rapport au monde [NOTE 152]. Nous remarquerons au passage que l’omni-déterminisme des marxistes a aussi cette difficulté à admettre l’aléatoire (sous l’expression : “Il n’y a pas de hasard”).

On raconte que le corsaire français Surcouf, apostrophé par un adversaire anglais qui lui reprochait de se battre pour l’argent et non pour l’honneur comme lui-même, avait répondu que chacun se bat pour ce qui lui manque. Outre le sens de la répartie du corsaire, cette histoire nous indique surtout que les problèmes que posent certains énoncés ont quelquefois comme solution une indication portant sur l’énonciateur.

Le souci légitime de l’observation de la subjectivité par les adversaires de l’IA est, malheureusement pour eux, biaisé par leur propre situation épistémologique. Nous avons vu que leur affirmation du corps était la conséquence d’un schéma idéaliste converti au réel. Le postulat holiste, innéiste et fixiste (voir Piaget, Psychologie de l’intelligence, pp. 23-27), avait lui-même une tendance à nier le corps. Ce que n’a jamais fait l’opposant idéal que Dreyfus s’invente. Car modéliser n’est évidemment pas nier l’objet qu’on modélise. A partir de là, l’effort désespéré de la phénoménologie pour tenter de réintroduire ce corps n’est évidemment rien à voir avec le travail conceptuel que doit faire un empiriste, ou même un constructiviste raisonnable. Suivant le principe Surcouf, tout ne serait question ici que de point de départ.

Les préoccupations subjectivistes de la phénoménologie constituent bien une connaissance humaine, qu’il faut bien récupérer. Le phénomène est élémentaire : il consiste, par exemple, à observer les marqueurs de prosodie ou de vocabulaire qui indiquent l’origine géographique ou sociale. C’est justement le cas pour l’Eliza Doolittle, l’héroïne de Pygmalion de George Bernard Shaw, servant de modèle à l’ELIZA de Weizenbaum.

Ce principe Surcouf, selon lequel un énoncé ne fournit pas seulement des informations sur le thème, mais aussi sur le sujet énonciateur, et plus généralement sur le contexte, est parfaitement codable, dans le cadre d’une intelligence naturelle ou artificielle. Ce serait le lien avec certains modèles formels qui permettent d’analyser les phrases du type : “je pense”, “je crois”, “je veux… “, qui exprime le point de vue du sujet sur le monde, ou sur son vécu, sans nier un référent objectif. Mais on n’est pas obligé de se limiter à ces types d’énoncés, qui sont donc bien formalisables eux aussi par la logique ancienne ou moderne (modale, déontique, floue, etc.).

On sait aussi que, traditionnellement, la méthodologie des sciences humaines, ou l’épistémologie formelle, dévalorisent aussi les témoignages subjectifs en invoquant les erreurs de témoignage ou les illusions d’optique. Mais les contre-exemples à cette prudence existent aussi. En droit ou en histoire, les témoignages sont effectivement retenus. Et on se retrouve en très mauvaise compagnie de négationnistes, ou d’avocats marrons, si on persiste dans le formalisme, ou la recherche de vices de procédure (ou du moins d’une procédure close) [NOTE 153]. Un ouvrage sur la Guerre de 14-18 étudiait cette validité des témoignages à partir des nombreux ouvrages relatant, dans les années 20, les souvenirs de guerre :

“En dépit de cette étonnante diversité, on constate que leurs témoignages, chacun avec sa touche individuelle, tracent de la guerre un portrait unique où tout s’harmonise. L’absence de contradiction est un fait si nouveau, et cependant si évident, qu’il nous oblige à réviser les idées que nous a imposées l’expérience classique de l’inévitable dissemblance des dépositions faites par les témoins d’un accident. Un accident dure quelques secondes et les facultés humaines peuvent ne pas enregistrer les phases fugitives à la façon d’un cinématographe. Chaque témoin complète instinctivement, et suivant sa nature propre, la série des phases rapides dont plusieurs lui ont échappé. […] Mais la bataille, la vie au feu, ne durent pas un accident éphémère. La durée en fut suffisante pour permettre l’adaptation des sens et de l’intelligence, la correction de l’erreur de la veille par l’expérience plus claire du lendemain. Au lieu des phases rapides, toutes dissemblables, il y eut la répétition monotone et presque identique des journées mouvementées […].” (Jean Norton-Cru, Du témoignage, p. 29).

La nécessité d’enregistrer les témoignages, malgré leurs insuffisances connues, est une évidence. C’est ce que permet justement d’envisager l’IA sous la catégorie de systèmes experts, qui pratiquent la récupération d’expertises quotidiennes. Nous avons vu que c’est ainsi qu’on met en place le système d’information d’une entreprise. De ce point de vue, toute informatisation est bien de l’intelligence artificielle qui ne dit pas son nom, mais qui fonctionne quotidiennement. Même le prétendu refus des témoignages ou de l’empirisme oublie simplement de considérer les connaissances acquises, ou les conversations informelles qui accompagnent le travail expérimental pur. Winograd et Flores ont raison de le souligner, mais tombent évidemment dans l’autre extrême du refus de la formalisation.

Le mentalisme régresse ainsi à la méthode traditionnelle de la philosophie qui consiste à informer le monde. L’intentionnalité semble être ainsi la réponse idéaliste, voire solipsiste, à la théorie de l’action, comme on s’en aperçoit explicitement chez Searle :

“Les expériences visuelles ou auditives, les sensations tactiles, la faim, la soif, le désir sexuel, tous sont causées par des processus cérébraux et matérialisés dans la structure du cerveau tous sont des phénomènes d’intention.” (Searle, p. 32).

L’intention philosophique passe immédiatement du fait d’avoir un objet à l’affirmation confuse d’avoir été causé par le cerveau. Cette conception idéaliste est encore plus apparente ci-dessous, en s’approchant de la parapsychologie : “Quand on pense le cerveau agit réellement” (Searle, p. 34). Mais si on peut lever le bras quand on le veut (s’il n’est pas entravé) ou commander à un humain, ou un animal dressé, on ne peut pas déplacer un objet sur commande télépathique, ni changer le temps qu’il fait. Ce qui caractérise ce subjectivisme est la non-distinction entre ces différents états de la résistance de la matière à notre volonté. Les différences de nature entre les corps matériels, vivants (animaux, autres êtres humains, soi-même), se caractérise par des différences de moyen de modification du monde : action sur la matière, communication avec les autres êtres vivants, intention avec notre propre corps. On voit que la phénoménologie procède simplement par généralisation de la subjectivité au rapport au monde dans son entier. C’est l’origine de la parapsychologie. Le mentalisme est donc perceptible comme une explication qui valorise exclusivement le subjectif, ou provoque la confusion en utilisant le même lexique.

Malgré l’affirmation explicite de résistance au solipsisme de la part de Winograd et Flores, il est évident que la référence au seul cadre subjectif provoque une dérive vers cette pathologie. Spécialement quand ils contestent (p. 105) la validité informative du langage au nom de la subjectivité des interprétations ou de l’unicité des situations. A vrai dire, cette théorie (issue de la linguistique) généralise abusivement l’analyse des déictiques (élément dont le référent est relatif à la situation, comme : “ici”, “maintenant”, “ceci”, “cela”, les pronoms personnels, etc.) à tous les éléments du discours. Cette théorie annule artificiellement le fait qu’un contexte est généralement connu des interlocuteurs. Dans le débat de l’IA, elle se propose de cacher ce contexte à la machine pour lui reprocher de ne pas le deviner (un être humain non plus ne peut pas dire ce que signifie : “Je lui ai donné ça ici. “). La réalité est simplement fondée sur l’accumulation d’indices, et de connaissances antérieures de celui qui doit comprendre un énoncé, ou qui doit interpréter un de ses fragments. Le modèle est alors celui de la recherche archéologique (sans référence à l’usage qu’en a fait Foucault, dont la théorie tombait dans les mêmes dérives indéterministes et constructiviste, d’où quelques repentirs tardifs).

Dans des considérations subjectivistes de ce genre, toute réalité semble disparaître au seul profit des états mentaux si on accorde trop d’importance au sujet ou à ses états mentaux supposés. Finalement, le réductionnisme biologique aboutit bien à l’hypothèse solipsiste qu’on prétendait éviter : “A partir de là [les travaux neurobiologiques de Maturana], il n’y a aucune différence fondamentale entre la perception et l’hallucination. […] Du point de vue du système nerveux, cette distinction n’est pas possible.” (Winograd & Flores, p. 80).

On aimerait pourtant adopter un système de représentation de l’activité cognitive qui permette de différencier ces deux états. C’est sans doute la démonstration des limites du réductionnisme, et de l’inanité de la prétention scientiste des biologistes (comme Maturana qui sert de caution à ces auteurs) qui s’improvisent sociologues ou linguistes. Car finalement, la subjectivité personnelle ou culturelle se noie en fait dans ses contradictions. Du fait que tout puisse être considéré comme relatif, il ne découle évidemment pas que tout soit vrai, et surtout pas que tout soit absolument vrai ! Cela peut simplement signifier que tout est plus ou moins vrai, et qu’il existe certains moyens de vérification, ou d’augmentation des garanties.

Le critère de subjectivité, s’il complète le critère formel ou objectif, ne saurait constituer la seule alternative. On peut opposer à la raison abstraite la méthode concrète de prise de décision, ou simplement d’action, qui limite la liberté subjective par l’existence de l’opinion d’autrui, par les habitudes culturelles, et le poids de la tradition. Contrairement à l’idée même de rupture avec la tradition, c’est cette intersubjectivité qui caractérise les sciences elles-mêmes. La science est équivalente au consensus [NOTE 154]. Le principe de la démonstration formelle ou expérimentale correspond simplement, de ce point de vue, à la capacité à convaincre. Sinon, on conçoit bien qu’il suffit d’imposer une opinion quelconque — ce qui était traditionnellement la méthode dogmatique des religions ou des dictatures.

Le principe de toute croyance lui-même correspond ainsi au critère intersubjectif de validité. On peut ainsi admettre que la situation de croyance est permanente, comme le soutient Peirce : on ne fait que remplacer des croyances par d’autres croyances, quelles que soient les connaissances. Le but peut bien être de retrouver, comme il l’affirme, l’état initial d’unité. La conséquence sociologique importante est qu’il faut une unité intersubjective pour posséder collectivement une croyance, puisque la collectivité est un préalable au débat, et à la langue elle-même. Mais le moyen le plus sûr de produire sociologiquement la croyance est de ne jamais contredire personne. Comme le dit innocemment Searle : “Si j’ai raison, ce que je vais dire devrait paraître évident.” (p. 86). Le critère de validation d’une telle approche semble uniquement fondé sur la capacité autohypnotique, ou de conformité à des préjugés — holistes ici. C’est ainsi qu’on peut analyser la stupéfiante révélation :

“Le langage en tant que champ consensuel, est un modèle d’“orientation mutuelle du comportement”, et non une collection de mécanisme ou un couplage sémantique entre un comportement linguistique et des perturbations non-linguistiques expérimentées par les organisme. […] En utilisant le langage, nous ne sommes pas en train de transmettre de l’information ou de décrire un univers externe, mais nous sommes en train de créer un champ coopératif d’interactions.” (Winograd & Flores, pp. 89-90).

Dans le procédé intellectuel du jargon on voit à l’œuvre les redéfinitions du monde du même type que celles propres aux méthodes de conditionnement des sectes. C’est précisément un cas où le langage devient une “orientation mutuelle du comportement”. Ces tendances totalitaires existent malheureusement assez souvent dans le domaine de la recherche, et chez les intellectuels en général. C’est le fondement du processus idéologique, qu’on peut considérer comme un effet pervers de ce statut, et qui est assez bien décrit par la théorie constructiviste. Dans cette dernière citation, il ne s’agit pas d’une réalité externe, mais bien d’une confession autobiographique. Les psychanalystes amateurs ou professionnels apprécieront que certains discours, plus élaborés qu’un acte manqué ou un lapsus, soient aussi révélateurs. Il n’en demeure pas moins que ce discours semble bien formaliser une réalité objective, même si l’objet en question est le sujet délirant.

Grâce à l’élaboration de ce critère intersubjectif, on peut effectivement comprendre la position de Winograd et Flores. Ils prennent eux-mêmes le soin de préciser comment leur constructivisme linguistique n’aboutit pas au solipsisme qui serait un risque évident hors de ce cadre collectif . Leur solution (empruntée à Maturana) est dans le “champ consensuel, c’est-à-dire un champ qui existe pour une communauté sociale. La réalité n’est pas objective, mais elle n’est pas individuelle non plus […].” (Winograd & Flores, p. 92). Mais ces développements (et ceux qui suivent ce passage), sur le mode de la fameuse hypothèse Sapir-Whorf, paraissent finalement tautologiques (une culture différente est une culture différente, le solipsisme n’existe pas quand on communique). Nos deux auteurs oublient simplement d’envisager la possibilité d’un solipsisme collectif. Ils peuvent toujours convoquer Maturana, Gadamer, Heidegger et Habermas, pour enraciner le sens du langage dans une tradition sociale. Le cadre du débat est nettement affaiblit si, comme le dit le dernier : “Pour distinguer le vrai du faux, je me réfère au jugement de tous les autres.” (idem, p. 107). Le critère intersubjectif ainsi considéré comme l’alpha et l’oméga ne permet pas de distinguer le vrai du faux, mais seulement l’orthodoxie.

Il semble bien que le choix de la théorie linguistique des actes de langage (idem, pp. 69, 219, etc.) soit moins approprié que celui de la théorie de l’information pour le propos qui nous occupe. On peut considérer que l’information donne précisément ce que Maturana appelle “l’orientation mutuelle”, en cela qu’elle fournit des données non-triviales sur l’environnement, ou les interlocuteurs. S’il n’y avait pas de transmission d’information, le langage n’existerait pas. La communication est ainsi à la base de la reconnaissance d’autrui que suppose l’engagement social dont il est question, qui repose bien sur “une correspondance précise entre des combinaisons de mots et la structure des engagements entendus dans une conversation.” (idem, p. 241). Ces relations doivent pouvoir être analysées par ordinateur quand il s’agit de phrases comme : “Jean tue Pierre”, “Pierre tue Jean”, ou tout simplement “Jean promet à Pierre de venir”.

Le renouveau du thème de la manipulation ou de la désinformation se fonde aussi sur cette négation communautaire du réel. Mais la possibilité de désinformation existait déjà avant l’ordinateur, partiellement à cause de son absence. Car la critique des sources est, elle aussi, automatisable (sorte de logiciel anti-virus sémantique), et sa diffusion généralisable à tout individu. Ceci n’était certainement pas le cas auparavant, où chaque individu dépendait le plus souvent, outre son sens critique et son expérience personnelle, des mécanismes d’autorité communautaire de proximité. Le phénomène des rumeurs est entièrement fondé sur les déformations possibles par les médiateurs humains !

Mais quoi qu’il en soit, l’évidence culturelle de l’accord intersubjectif n’est finalement pas exclusive de la machine elle-même. De ce point de vue, la “création d’un domaine consensuel de comportement entre des systèmes interagissant sur le mode linguistique à travers le développement d’un champ coopératif d’interactions[NOTE 155].” (Winograd & Flores, p. 90, c’est moi qui souligne) généralise une des caractéristiques effectives du langage, qui détermine en l’occurrence l’intercompréhension, à tous les agents, naturels ou artificiel, de la communication, alors que cette théorie était censée démontrer le contraire.

Nous avons vu que le problème de l’argument d’autorité est souvent mal posé, comme l’indique son usage un peu particulier par la méthode DREYFY. Il s’en trouve inversé en justification de sa propre opinion, selon le principe mis au jour par Lazarsfeld dans les choix de lecture de la presse, présélectionnée sur des critères idéologiques. Weizenbaum obéit aussi à ce mécanisme (de façon moins subtile que Dreyfus), quand il doit justifier ses opinions anti-scientifiques (Weizenbaum, p. 10). Son argumentation se résume en somme à : les experts pensent comme Weizenbaum, donc ils ont raison — ou même : Weizenbaum a raison de penser comme les autorités qui pensent comme lui ! On perçoit aussitôt une restriction au principe d’autorité dans le cas où “leurs opinions soient souvent opposées sur certaines questions vitales” (idem). L’incertitude qui découle de ces contradictions est quand même importante pour décider d’une autorité légitime [NOTE 156]. Dans cette question du conflit des autorités, on est renvoyé au relativisme historique ou géographique, culturel ou idéologique. Mais le critère intersubjectif de validité se limite le plus souvent à l’autorité de la tradition.

Cependant, si le sociologue de la connaissance se doit de constater l’usage abusif de l’argument d’autorité, il doit aussi admettre sa validité évidente. L’argument d’autorité est en principe recevable en cela qu’il est préférable de s’adresser à quelqu’un de compétent. Et la crise actuelle de la science, ou de la vérité, est une crise de l’autorité scientifique, dont les symptômes sont la fin de la légende sulpicienne des grands savants, et la fin de du mythe du progrès salvateur.

L’ordinateur peut effectivement être considéré comme un candidat à ce retour de l’autorité. De ce point de vue, le seul reproche effectivement adressable à l’informatique semble résider dans la trop grande confiance qu’on risque de lui accorder. Weizenbaum (pp. 28-29), s’étonne en effet que notre confiance dans la machine ne soit ébranlée qu’après plusieurs erreurs. Mais on ne voit pas où est le problème. Le jugement sur un individu serait le même que celui sur la machine : on considérera sa compétence mise en cause à la suite d’erreurs répétés. Il est donc démontré que ce qu’on considère dans les deux cas, c’est une machine à calculer — c’est-à-dire l’assimilation d’un mécanisme, d’un algorithme de calcul. De plus, le manque de confiance en soi, ou l’abdication de la critique est à attribuer au seul sujet humain. Ils existent aussi dans une bureaucratie humaine. Le problème que pose Weizenbaum se réduit en fait plus spécifiquement à la question politique des prérogatives de la bureaucratie, ou celle de la rationalité de tout pouvoir en général. La confiance attribuée à l’informatique, même s’il la juge démesurée, n’est au fond pas différente de celle accordée à toute spécialité (comme la physique quantique) de la part des gouvernants, comme il l’avoue lui-même (p. 162).

De ce point de vue, ses références à l’IA, contradictoirement à ses propres prétentions, ne sont donc qu’une métaphore : celle du refus de la technocratie. Cette utilisation métaphorique de son domaine informatique de référence correspond bien à la façon de poser le problème pour un non-spécialiste de la politique. Car le traitement politique de cette question correspond justement aux disciplines dont sa cible, Herbert Simon, est l’expert : la science des organisations, la résolution de problèmes ou la décision en état d’incertitude.

Plus généralement, le même problème de justification des programmes de recherche existe aussi à propos de la physique quantique ou de toute pratique scientifique soumise à l’autorité de la représentation démocratique — et de l’opinion. Cette crédulité fonctionnelle des décideurs n’est pas nouvelle, ni dépassée. Antérieurement, les rois faisaient bien confiance à des astrologues. Et les gestionnaires actuels s’appuient bien sur des pseudo-sciences pour juger des êtres humains. En France, les recruteurs utilisent la graphologie à 93 % (Cf. la revue Science et Vie, mars 1993) !

De plus, si Weizenbaum (pp. 20-21) affirme qu’on peut se passer des ordinateurs, il oublie aussi d’en décrire la conséquence bureaucratique : le nombre de fonctionnaires nécessaires à ce remplacement générerait un type d’organisation peu souhaitable [NOTE 157]. Car l’intérêt de l’informatisation est aussi de résoudre les problèmes d’organisation. Les problèmes organisationnels se manifestent alors sous une forme mesurable en termes de performances des systèmes. L’absence d’automatisation serait même une explication technique des conséquences de l’ambition planificatrice communiste, appliquée dans l’ancienne URSS, en l’absence de moyens adéquats. Les échecs des utopies de gauche découleraient, de ce point de vue, de simples anticipations volontaristes. Ainsi, les critiques adressées aux bureaucrates ne concerneraient pas leur malignité. Ce qui n’était pas acquis par une observation en terme de comportements humains, du fait de la classique psychologisation ou de la culpabilisation moralisante. Alors que dans le cadre intersubjectif, le problème posé par la légitimité de l’autorité est surtout celui de l’adaptation à un environnement éventuellement malsain.

Une importante restriction à l’autorité de l’expertise est le conformisme, qu’on pourrait appeler le principe du bon élève dans le contexte académique. Il consiste à répéter sagement ce qu’on attend, et orienter toute son intelligence à satisfaire cette attente. Et la faiblesse du pédagogue consiste à se laisser prendre à la docilité. Piaget remarque ce phénomène à propos de la logique de l’enfant :

“Les contraintes de l’entourage ne sauraient suffire à engendrer une logique de l’esprit de l’enfant, même si les vérités qu’elles imposent sont rationnelles en leur contenu : répéter des idées justes, même en croyant qu’elles émanent de soi-même, ne revient pas à raisonner logiquement.” (Piaget, La psychologie de l’intelligence, p. 173).

Le principe du bon élève révèle le comportement normatif de celui qui reconnaît le disciple. Et il s’agit sans doute aussi d’une des limites de la fonction pédagogique. Cette confusion entre référence et révérence est une spécialité de Weizenbaum, sans doute du fait de ses révérencieuses références, où le conformisme académique le dispute parfois aux illusions religieuses :

“Je suis pleinement conscient du fait que, par exemple, il n’y a rien dans ce livre qui n’ait déjà été dit mieux, et avec certainement plus de talent, par d’autres. Mais comme m’en ont persuadé mes amis, il paraissait important que ces choses soient répétées de nouveau. Et comme Lewis Mumford l’a souvent fait remarquer, il est parfois utile qu’un membre de la communauté scientifique tienne des propos que les humanistes clament depuis la nuit des temps.” (Weizenbaum, p. 2).

Dire ce que disent ses amis n’est pas un critère de vérité mais de conformité, voire de sectarisme si, comme ici, on ne confronte pas les points de vue, et si on admet ressasser des lieux communs. Ses longs développements sur des thèmes chers à Mumford relèvent de l’abus disciplinaire de citations croisées ou de renvois d’ascenseur. En effet, il est important de ne pas oublier qu’un tel conformisme règne aussi dans la recherche, où on ne l’attendrait sans doute pas vraiment. C’est ce que remarque Simon, qui avait mal évalué l’engouement envers l’IA :

“The only mistake we made was to overestimate of how this field was going to fascinate people and trap them into working on it. We just couldn’t understand how anybody could stay out of it. […] There are probably more timid people in the world, even in science, than one likes to believe, people who like to do things in well-structured environments where there already is a paradigm to work in.” (Pamela McCorduck, Machines who Think, p. 190).

Il est probable que l’erreur repose sur la surestimation que s’accordent réciproquement les scientifiques. Ils oublient souvent que leur hyper-spécialisation ne leur permet pas une vision d’ensemble. Ceux qui, comme Simon, en possèdent une, prennent peut-être leur cas pour une généralité. On observe d’ailleurs un curieux comportement académique qui consiste à se savoir ultra-spécialiste, tout en s’étonnant simultanément de l’ignorance, dans son domaine réservé, de la part d’autres ultras-spécialistes de disciplines différentes. Latour et Woolgar rapportent (sans s’y attarder) cette anomalie dans leurs observations de conversations entre chercheurs (La vie de laboratoire, p. 75). On constate ainsi un comportement de membres du milieu académique qui consiste à avoir une attitude extrêmement réservée face à des données factuelles qu’ils ignoraient ! Cela devrait inciter à une revalorisation épistémologique de la nécessité de vulgarisation, ou de pluridisciplinarité. Cette ressemblance avec le sens commun caractérise bel et bien la protection des préjugés (éventuellement rebaptisés paradigmes). Ce pourrait être une conséquence même d’une pratique méthodologique en principe correcte, comme l’invoque un autre auteur :

“Il faut certes commencer par limiter et par délimiter un problème pour l’étudier scientifiquement. Mais il ne faut pas oublier qu’une telle délimitation est souvent arbitraire parce qu’elle est due aux contraintes de la recherche ou parce qu’elle est liée aux intérêts momentanés de tel ou tel chercheur ou groupe de chercheurs. Or une fois un problème posé et délimité, d’autres chercheurs s’y engouffrent sans remettre en cause l’arbitraire de la délimitation, contribuant à fixer les frontières d’un problème. Une telle fixation conduit à limiter la problématique elle-même.” (Pierre Moessinger, La psychologie morale, pp. 124-125).

La conséquence de ce conformisme est que la crédibilité scientifique est alors accordée sur des critères extra-scientifiques, comme l’appartenance à une même équipe, mais plus fréquemment sur des fraternités idéologiques. Chaque camp idéologique possède ses experts qui ne sont alors que des intellectuels organiques. Le problème n’est évidemment pas la liberté d’opinion, mais la contestation des faits non conformes, ou plus formellement, l’incapacité épistémologique à les intégrer.

On observe ainsi, dans la recherche, ou dans les argumentations à prétention méthodologique, une épithète pouvant servir d’indicateur de cette tendance au conformisme, celui des “chercheurs sérieux” (on reconnaîtra le cliché révérencieux pour désigner comme “très sérieux” des quotidiens tels Le monde, le Times, etc.) ! On imagine l’autorité qui investit ces personnages dont le statut professionnel reste à définir. On retrouve évidemment ce critère chez nos auteurs si sérieux :

“Un ensemble de règles syntaxiques, aussi détaillées soient-elles, toute vitesse de calcul et tout grand dictionnaire suffiraient-ils pour créer des traductions de qualité ? Les chercheurs sérieux s’accordent à dire que la réponse à cette question est tout simplement non.” (Weizenbaum, p. 123).

Il aurait été préférable de commencer par eux, et non par les chercheurs comiques. Les uns et les autres sont faciles à identifier, selon qu’ils sont ou ne sont pas de notre avis. La méthode DREYFY sophistique le procédé en utilisant des autorités ralliées de “deux des chercheurs les plus estimés et les plus qualifiés dans le domaine de la traduction automatique” (Dreyfus, p. 59) contre la compétence qui les autorise. Ces chercheurs sérieux obéissent évidemment surtout au critère du consensus, général ou sectaire. Ce qui laisse le choix entre la science normale ou le clan, voire l’arrivisme décrit par certains sociologues des sciences.

Le conformisme sectaire peut provoquer la production plus spécifiquement rituelle de credo. On a souvent remarqué (parfois pour le contester, évidemment) que la phénoménologie était la continuation de la théologie par d’autres moyens. Elle s’oppose en effet par principe à tout traitement positif, pour ne pas dire rationnel, qui suppose évidemment l’analyse. Cette stylistique hésite entre la paraphrase pédagogique et l’(auto)hypnose. Bien sûr, un credo ne serait pas un credo véritable sans une possibilité de blasphème. Ici, c’est Minsky qui s’en rend coupable, contre l’intuition et la grâce holiste :

“La tradition, dans notre culture occidentale, a toujours tenu à situer l’intelligence à part, dans quelque substance invisible et distincte des autres que vous la nommiez conscience, appréhension du monde, intuition, gestalt ou tout ce que vous voudrez, cela revient au même : c’est croire qu’on a réglé le problème pour l’avoir simplement nommé.[NOTE 158] “ (cité in Dreyfus, p. 266).

L’infortuné Minsky commet ici un blasphème qui le condamne, fondamentalement parce qu’il a osé prononcé les mots sacrés sans avoir été immédiatement illuminé par la grâce. Le fait que Minsky ait énoncé le mécanisme verbaliste qui sous-tend cette position serait d’ailleurs infiniment plus grave si les adeptes de cette croyance étaient eux-mêmes capable de comprendre l’importance de l’analyse du procédé philosophique et magique. Cette croyance magique constitue toute la position intuitionniste. Car c’est bien un signe révélateur : les partisans de la compréhension intuitive sont précisément ceux dont le mécanisme cognitif se caractérise par une production d’abracadabras. Ce qui valide partiellement leur théorie à la description de leur pathologie.

Mais la stratégie fidéiste réside dans l’exigence de récitation du credo, sous des formes toujours plus orthodoxes. La version adoucie de l’anathème est la rectification, qui corrige de façon plus ou moins indulgente les maladresses des mauvais-bons élèves (“Neisser est amené à trahir sa propre conception gestaltiste” Dreyfus, p. 314). Le croyant, c’est-à-dire celui qui récite le catéchisme, est ici pris en faute. On ne lui rend pas grâce de l’effort possible de syncrétisme, et on condamne l’hérésie. Il est également à noter que l’échec du converti incomplet caractérise son niveau de croyance et non la validité du système auquel il tente d’adhérer. L’autre impératif est celui de l’originalité sous forme de double contrainte. Le bon naïf, opposé au mauvais naïf, se doit de redécouvrir les idées les plus extrémistes de la secte :

“Oettinger en est conduit à faire une remarque très phénoménologique : “Peut-être que dans la simple perception comme dans l’analyse consciente et attentive, le phonème vient après […] comme une conséquence de la perception, et non comme une étape dans le processus de cette perception”.” (Dreyfus, p. 306).

Mais (outre ) son affirmation est-elle une inférence à partir de faits ou une déduction à partir de théorie déjà admise, ici la phénoménologie ? Il est possible que la situation épistémologique de contexte de justification (par opposition au contexte de découverte) soit analysable en terme de contexte d’auto-justification. Et d’une façon plus générale, la valorisation de l’intuition contre la démonstration ou la formalisation ressemble décidément beaucoup aux discours des bons élèves, qui répètent sagement ce que disent leurs bons maîtres. Les ordinateurs seront donc intelligents le jour ou ils seront d’accord avec les philosophes phénoménologues.

Outre la redondance de la psalmodie, la méthode générale de la croyance pratique la confusion du fait à prouver et de la preuve. Le mystère se suffit à lui-même comme preuve de la conviction subjective, de la foi. On reconnaît d’ailleurs le style tautologique du pasteur protestant prêchant à une assemblée de vieilles filles : “Je pourrais tout aussi bien faire autre chose. […] Voilà ce qui, pour moi, est la source de cette conviction inébranlable que nous avons de notre libre arbitre.” (Searle, pp. 135-136). Et le prêcheur peut conclure le plus benoîtement du monde, en ayant rassuré le vertige métaphysique de ses ouailles. D’ailleurs, la pratique qui consiste à prêcher à des convaincus semble générale dans ce milieu :

“Je pourrais continuer par la description des étapes ultérieures de la socialisation de l’individu. […] Mais cela n’apporterait rien à quiconque est déjà convaincu […].” (Weizenbaum, p. 141).

“Nous ne nous sommes pas lancés dans un vaste exposé philosophique et critique ou chaque argument pour ou contre serait soigneusement examiné et pesé. Il est beaucoup plus fructueux d’en présenter les points centraux, en relevant simplement ce qui s’accorde à notre propos.” (Winograd & Flores, p. 32).

Cette drôle de façon d’argumenter révèle qu’il s’agit moins d’un débat contradictoire que de fournir des (pseudo) arguments aux fidèles. Mais la conviction est finalement absente quand le principe d’incertitude règne. L’aveu en est presque sympathique :

“J’avais autrefois espéré qu’on arriverait à prouver l’existence d’une limite supérieure à l’intelligence des machines.” (Weizenbaum, p. 136).

Le livre de Weizenbaum est fondé sur cette absence de preuve. Il procède uniquement du désir de conforter une croyance et niant toute confrontation. Il attribue ainsi à autrui ses propres insuffisances quand il postule contradictoirement que ceux qui entament des recherches refusent les réfutations. Il est possible de penser qu’il ne veut/peut pas aller plus loin lui-même parce qu’il a atteint ses propres limites. Ou bien, en tant que non-spécialiste, il plafonne à un certain stade, comme le fach idiot (l’idiot spécialiste), tel le “spécialiste des ordinateurs qui ne connaît rien d’autre”, et qui “ne peut pas tirer un grand enrichissement spirituel de son expérience.” (Weizenbaum, p. 107). Mais le principe de modestie peut parfois jouer des tours quand on avoue dans un même mouvement : “Ma formation ne porte que sur l’informatique, c’est à dire (et je ne plaisante pas) qu’elle est bien mince.” (Weizenbaum, p. 8). Ce qui caractérise cet auteur est précisément de plaisanter, en voulant avoir le beurre du phénoménologue Polanyi et l’argent du beurre du stalinien Boukharine [NOTE 159].

En plus de nombreuses contributions à l’épistémologie appliquée, l’informatique permet finalement de régler la manifestation concrète de l’argument d’autorité. Nous avons vu que la caractéristique professionnelle des philosophes se réduit purement et simplement à l’indication référencialiste. Or la nécessité incontestable d’utiliser des références, ou de les identifier, relève à l’évidence d’un traitement documentaire. Il suffit donc d’indexer par un nom d’auteur tout énoncé. Cela permet aussi de calculer un indice de crédibilité, par concordance. On peut même ajouter une structure d’inter-citation. De plus, les capacités de stockage et de traitement permettent théoriquement (dès les années quatre-vingt), pour une bibliothèque institutionnelle moyenne, de travailler sur la totalité des références disponibles sur un sujet. Et d’ici quelques années, par la diffusion de procédés déjà existants en 1994, il sera possible de posséder la quasi totalité du savoir humain dans une bibliothèque personnelle [NOTE 160] !

Notons que ces procédés garantissent également la propriété intellectuelle, au moins du fait d’une indexation exacte. Or les pratiques autoritaires des intellectuels peuvent se lire précisément comme des tentatives de garantir cette propriété par des moyens institutionnels, dogmatiques ou bureaucratiques. C’est là le sens des structures bureaucratiques, corporatistes et sectaires (en particulier par l’ésotérisme des jargons). Cette situation institutionnelle de propriété dans les services publics est-elle ce qui fait souligner à cet autre adversaire de l’IA :

“L’antagonisme entre les valeurs des informaticiens et les contraintes de sécurité […] est une version professionnelle d’une opposition plus fondamentale entre la libre informatique, au sens de libre circulation de l’information, et libéralisme économique. Lorsque l’information devient un produit marchand, elle doit être protégée. […] On trouve des gens si attachés à la norme [de liberté] qu’ils en deviennent partisans de la délinquance, autant que des laxistes ou des défenseurs de la liberté de l’information.” (Philippe Breton, “Une contradiction insoluble entre deux systèmes de valeurs”, Le monde informatique, 15 mars 1993, pp. 50-51).

Son analyse est évidemment fausse puisque l’informatique est précisément le lieu où la propriété intellectuelle a produit des fortunes colossales. Celle de Bill Gates, PDG de Microsoft, est devenue la première des États-Unis en moins de 15 ans. Il est aussi évident qu’il n’y a pas de contradiction entre le libéralisme économique et la libre circulation de l’information. C’est la publicité des brevets qui définit la propriété industrielle. La diffusion a une grande échelle peut aussi faire baisser les coûts d’amortissement, donc les prix pour le consommateur. Inversement, la rareté conduit à la concentration de l’information et de la culture dans les mains d’une élite — qui peut alors déplorer la diffusion de masse ! Et la question du piratage est certes un problème, mais peut être résolue par des moyens divers. Il faut d’ailleurs noter que le livre est aussi piratable (plagiat, photocopie). Le plagiat comme source de création existe lui aussi tout à fait explicitement dans le domaine littéraire, ou celui des beaux-arts. Un auteur se livre même à son apologie (sous la rubrique “Idées” du quotidien Libération, à propos de l’affaire d’un des livres de Jacques Attali, Verbatim). Et une exposition de peinture parisienne au Louvre, Copier créer (30 avril-25 juillet 1993), reprend ce thème à partir du droit à l’inspiration, ou celui de la reprise de thèmes éternels. Ce qui, au passage, relativise encore les prétentions innovatrices de la littérature ou de la créativité humaine. Le livre de Breton, La tribu informatique est lui-même une reprise des arguments de Weizenbaum, avec un fond marxiste plutôt que religieux.

Les thèses phénoménologiques peuvent aussi se comprendre par la mise au jour d’un critère pragmatique explicitement ou implicitement. Si on considère d’abord classiquement une définition matérialiste de ce critère, on peut concevoir que son absence produise seulement un bavardage. La traditionnelle coupure d’avec la réalité, chez le philosophe, semble lui faire ignorer que tout ce qu’il dit puisse servir à quelque chose. Et il faut malheureusement constater que les linguistes eux-mêmes ont une fâcheuse tendance à se laisser prendre au piège de jeux formels totalement coupés de la pratique de la langue. La recherche de pseudo-ambiguïtés en est le meilleur exemple. Pourtant, dans la lignée dreyfusienne de la fonction cognitive du corps, Searle rappelle très justement que c’est l’élément opératoire qui justifie partiellement la critique de la philosophie classique qui “a toujours mis l’accent sur la connaissance, au détriment de l’action.” (Searle, p. 87).

Le critère pragmatique entre ainsi dans les références philosophiques de ces auteurs, ce qui est généralement le cas dans le cadre anglo-saxon. S’il est bon de rappeler que Peirce, le fondateur du pragmatisme, avait lui-même créé ironiquement une association des métaphysiciens, il faut aussi souligner que sa solution résout précisément le problème que pose la phénoménologie, en réaction au contexte philosophique européen trop théorique. Car les concepts abstraits ne sont scientifiques que dans la mesure où ils sont opératoires, techniques. C’est ce qui caractérise la science de ce siècle. Les théories qui ne veulent pas être réduites à un tel traitement pragmatique sont les théories obscures ou creuses dont parlait P. Suppes (in Weizenbaum, p. 102).

Ce critère pragmatique constitue aussi une réponse aux relativistes sapir-whorfiens (Dreyfus, Weizenbaum…) en fournissant une sorte de cadre dynamique, centré sur la réalisation plutôt que sur le besoin (comme les fonctionnalistes). Cela permet aussi de corriger la tendance des culturalistes à toujours imaginer une trop grande différence culturelle. Ce dernier phénomène pouvant résulter d’un simple biais intellectualiste qui consiste à caractériser un élément culturel ou matériel par sa différence spécifique, en oubliant les ressemblances.

On pourrait aussi analyser le pragmatisme comme l’origine réelle du refus de la formalisation ou de la représentation par la phénoménologie. Les problèmes classique de la connaissance comme reflet de la réalité trouvent bien une solution par l’action sur le monde. On comprend mieux la dérive phénoménologique des partisans marxistes d’une philosophie de la praxis. Ils matérialisent ainsi les obscurités dialectiques de leur ancienne philosophie qui niait la validité des représentations (tout en restant souvent au stade d’un recadrage démystificateur des idéologies). Nous noterons aussi que pour certains intellectuels, l’absence d’opérationalité résulte surtout de leur jargon : “Nous pouvons avoir une structure qui reflète l’histoire de nos interactions dans un milieu, mais ce milieu n’est pas constitué de “choses” connaissables.” (Winograd & Flores, p. 90). Car il suffit d’utiliser un langage plus descriptif pour permettre une première opérationalisation : “Une expérience mentale est la reproduction en pensée, non pas de la réalité, mais des actions ou opérations qui portent sur elle.” (Piaget, La psychologie de l’intelligence, p. 101). Si on ne jette pas le bébé avec l’eau du bain, comme disaient les marxistes de naguère, rien n’empêche de considérer que le langage utilise des catégories. Car elles nous permettent de parler de choses dont nous n’avons pas l’expérience directe. Nous pouvons aussi nous enrichir de l’expérience d’autrui grâce à la communication et non par le tout de passe-passe heideggeriano-marxiste de négation du rôle des représentations tout en maintenant le rôle d’avant-garde des intellectuels :

“Nous ne pouvons pas échapper à notre tradition, mais avec un langage adapté, nous pouvons nous orienter différemment, et peut-être à partir d’une nouvelle perspective fonder une nouvelle tradition” [NOTE 161].” (Winograd & Flores, p. 76).

Que peut signifier réellement le terme pragmatisme dont certains abusent ? Sur ce point précis, l’IA peut justement se concevoir comme l’opérationalisation de la philosophie en définissant la compréhension dans le cadre d’une théorie opératoire peircienne ? Mais Dreyfus, comme nous l’avons vu avec comprendre (pp. 124-125), et Weizenbaum (p. 105) n’acceptent pas l’association pragmatique d’un terme à une procédure, qui est toujours meilleure que l’étymologie (“prendre avec”). Outre le fait que Dreyfus considère toujours que les gens sont excellents quand ils sont de son avis, l’excellent Peirce qui est du mien considère que ce genre de conditions opératoires est suffisant à toute définition (ce sont sans doute ses continuateurs, James et Morris, qui ont réintroduit l’intention par la fenêtre). On peut cependant comprendre la confusion anti-formaliste des philosophes. Car le critère pragmatique n’a pas besoin de posséder une expression formelle préalable. Il manifeste bien une théorisation avant la lettre. Mais pour en être non-explicite, cette formalisation par l’action n’en est pas moins réelle. Cette remarque judicieuse de Searle l’exprime très bien :

“Attention, je ne dis pas que pour qu’il existe l’institution de l’argent, il faut que les hommes aient ce mot, ou un synonyme exact, dans leur vocabulaire. En fait, il est nécessaire que leurs pensées et leurs attitudes envers certaines choses fassent en sorte que ces choses soient considérées comme de l’argent.” (Searle, p. 110).

Mais, même dans l’optique pragmatique, la formalisation d’une nouvelle théorie constitue un stade différent. Il est bien nécessaire d’enregistrer cette réalité pour échapper aux apories. En l’absence de la reconnaissance de la validité des énoncés formels, on est obligé d’évoquer de mystérieuses capacités de compréhension empathique. Weizenbaum peut se permette d’ironiser (p. 105) contre le scientisme athée qui appelle “mystiques” ceux qui ne les possèdent pas.

Comme nous l’avons vu, l’idée que l’humain est formalisable n’est pas différente en principe de celle que la nature l’est aussi. Encore une fois, l’influence philosophique confond l’exposé du problème sous forme de question avec la négation d’une solution quand elle est découverte. Même si les formalisations cognitivistes sont incomplètes, elles prétendent seulement que le comportement est formalisable. Sinon, il semble que le mystère doive rester mystérieux. Très classiquement alors, l’ineffable est aussi une manière de détourner le pragmatisme. Il lui suffit de présenter comme une impossibilité ce qui est, soit à la portée du premier venu, soit la conséquence d’un entraînement :

“Quelqu’un qui n’a jamais ramé ne pourra jamais percevoir une rame comme une rame, de même que quelqu’un qui n’a jamais joué du violon ne pourra jamais voir un violon comme le verrait un virtuose.” (Weizenbaum, p. 15).

Cette conception exclut ici, en profitant d’une distinction acceptable de sens commun, toute possibilité de communication. La tradition de l’isolement philosophique du sujet dans la déréliction (l’anomie pour les sociologues) est ici retrouvée avec satisfaction, alors qu’elle caractérise essentiellement les limites de compréhension atteintes par les philosophes. L’infini philosophique place l’opérationalité elle-même dans un cadre infini (“Pour élaborer une théorie formelle du pragmatisme, il faudrait disposer d’une théorie de toutes les connaissances humaines, et rien ne prouve que ce soit possible” Dreyfus, p. 251). Le refus du pragmatisme peut finalement indiquer la résistance face à sa conséquence inévitable. Son acceptation légitimerait les principes algorithmiques qui en sont la réalisation concrète. Si cette réalisation dans l’informatique heurte trop les convictions, il suffirait de reconnaître l’algorithme dans toute recette de cuisine (“prendre deux œufs, une livre de farine, un sachet de levure, etc. “). Mais la scientificité ne doit pas avoir l’air trop simple, ni trop numérique, pour plaire aux philosophes.

En fait, l’opérationalisation est un apport philosophique qui, par définition, caractérise bien l’informatique. On peut la retrouver dans l’opposition classique procédural/déclaratif. Le procédural — algorithmique —, comporte l’introduction de la temporalité (ou d’une relation d’ordre) qui caractérise toute théorie de l’action. On peut assimiler le pragmatique au procédural. Par opposition, la philosophie classique correspond plutôt à la programmation déclarative, qui consiste à donner des définitions. Le paradoxe réside dans le fait que la programmation classique correspond à la philosophie phénoménologique moderne, alors que l’intelligence artificielle correspondrait bien à la philosophie classique. Une réconciliation pourrait avoir lieu dans la programmation objet qui correspond à un mélange des deux types de programmation.

Il est cependant possible d’accepter les termes non-opératoires (comme l’intuition). Ils caractérisent alors simplement, au mieux, les supports d’heuristiques plus ou moins ad hoc. Plus vraisemblablement, ces termes expriment uniquement les fonctions inhibitrices (slogans, confusions, paradoxes, etc.), qu’il faut bien formaliser ou exprimer. Ils sont l’opérationalisation de la non-opérationalité. Car l’action n’est pas toujours possible, contrairement au volontarisme (marxiste ou américain).

Le critère formel peut renvoyer aussi au critère des capacités techniques, en cela que la calculabilité formelle est souvent contestée au nom de l’incalculabilité concrète. Par exemple, dans le cas des échecs, tous les coups sont théoriquement prévisibles, mais impossibles à calculer dans un temps raisonnable. Sur ce principe, à l’époque où Dreyfus a écrit son livre (1972, et 1979 pour la seconde édition), un grand nombre de problèmes se réduisaient à des limites techniques des ordinateurs d’alors. A plusieurs reprises, il insistait en particulier sur le grand nombre de données qu’il fallait traiter pour formaliser la connaissance commune ou la résolution de problèmes dans le cas de GPS (Dreyfus, pp. 41-42) et surtout dans le cas du traitement du langage naturel :

“Quillian donne d’ailleurs un aperçu de l’ampleur du problème : la définition de quelques huit cent cinquante mots représente plus d’information qu’on ne pourrait en faire entrer dans les ordinateurs actuels. “ [NOTE 162] (Dreyfus, p. 109).

Ces échecs semblaient bien, en 1967, le fait des capacités de la machine, alors qu’aujourd’hui la capacité et la rapidité du matériel sont infiniment supérieures (voir Introduction). De l’avis même de Dreyfus (p. 278), qui fait alors porter ses restrictions sur des aspects sémantiques, l’augmentation des moyens pourrait permettre de résoudre les problèmes d’accès à des faits dans les bases de données.

A cause de ces limitations techniques, dans les années soixante-dix, et à plus forte raison dans les années cinquante, on peut même remarquer que les chercheurs en informatique, et en IA, étaient plutôt obligés de passer leur temps à créer des astuces pour améliorer la rapidité de traitement, ou diminuer l’occupation de la mémoire. Le seul intérêt de ces étapes est que le fruit de ces efforts est toujours disponible. Il en est de même de l’aisance offerte par les nouveaux langages de programmation :

“Gelernter’s high school geometry theorem-proving program, which took several work years to design in the late 1950s, could be done in a few days by a graduate student in the late 1960s, thanks to a high-level programming language called PLANNER, designed by Carl Hewitt at MIT. “ [NOTE 163] (McCorduck, Machines who Think, 1979, note p. 193).

Un ordinateur actuel permet aussi une amélioration de la recherche, non seulement dans l’IA comme telle, mais dans de nombreuses autres sciences, en particulier les sciences humaines. On pourrait donner une idée du progrès réalisé dans le monde informatique en le représentant par la mise à disposition de tout étudiant en physique d’un accélérateur de particule miniaturisé. Actuellement, l’accès à un tel matériel n’est souvent pas disponible pour tous les chercheurs. Et son coût les oblige là aussi à passer leur temps à trouver des astuces techniques pour les manipulations [NOTE 164].

Dans le cadre d’une histoire concrète de la recherche en IA, on peut également souligner la faiblesse de la mobilisation, ou le manque de suivi des recherches qu’évoque Jacques Perriault (“Avant-propos”, in Dreyfus, p. XVII). Cela explique largement les échecs provisoires que les adversaires de l’IA considèrent comme définitifs. Le faible nombre de chercheurs initiaux, les difficultés des pionniers, ne permettaient pas un suivi des programmes. L’absence de recrutement, causé partiellement par les critiques de Dreyfus et de Bar-Hillel, ne permirent pas de dépasser ces difficultés initiales. Il aurait fallu considérer que la situation concrète est beaucoup plus extraordinaire, et aussi plus banale :

“We sometimes need to reminding that for all their comparative simplicity, nothing like the computer programs of the mid-1950s had ever existed in the world. “ [NOTE 165] Pamela McCorduck, Machines who Think, p. 193, c’est moi qui souligne).

Jacques Pitrat, dans la discussion de l’édition française du livre de Dreyfus, ajoute (p. 436), que la mauvaise qualité des réalisations s’explique aussi par la nécessité de rapidité dans certaines recherches appliquées. Mais une raison de certains échecs peut bien être aussi la controverse sur l’IA elle-même. La trivialisation a pu inciter les chercheurs en IA à en prendre le contre-pied, par des recherches portant sur des objets prestigieux, mais hors de portée. Minsky (cité in Dreyfus, p. 185) s’était aperçu de cette possibilité. De ce point de vue, l’erreur consiste bien dans la trop grande ambition initiale. Les chercheurs auraient mieux fait d’essayer d’automatiser d’abord le jeu de dames, par exemple, plutôt que le jeu d’échecs.

Des critiques comme celles des philosophes pourraient également remettre en cause le principe même de la recherche dans tous les domaines. La lenteur des progrès en IA évoquée par Anthony G. Oettinger dans la préface du livre de Dreyfus (p. XX) ne permet pas d’apprécier les résultats, mais renvoie aux exigences ou aux espoirs. Dès la première édition de ce livre, Dreyfus (p. 31), soulignait qu’au bout de dix ans, les prédictions optimistes des partisans de l’IA étaient loin d’être réalisées. Mais prétendre que les réalisations n’ont qu’une forme anecdotique ou générale ne concerne pas seulement ce domaine. On peut en dire tout autant à propos de la recherche contre le cancer ou le SIDA. Pourtant, les crédits n’ont pas été interrompus, ni contestés. Il en est de même de toute recherche appliquée, dont on doit apprécier la fécondité avec des critères spécifiques :

“Toute innovation a une probabilité élevée d’échec. Dans l’industrie, on estime qu’un produit nouveau sur quatre réussit — les profits qu’il procure doivent compenser les pertes sur les trois autres. Dans la prospection pétrolière, le taux serait d’un puits qui rend pour dix forages “secs”. Dans la recherche pharmaceutique […on trouve…] un rapport de 1 à 12.” (Edmond A. Lisle, “L’entreprise de recherche en sciences humaines et ses problèmes de gestion”, Social Sciences Informations, 12 (1), p. 163).

De même, l’étude de postulats devrait être considérée normalement selon leur fécondité en terme de description (pertinence), et d’applications (productivité). Le principe correspond au critère biblique, cher à Weizenbaum, selon lequel “on reconnaît l’arbre à ses fruits” [NOTE 166]. Il est même possible, en vertu d’un principe empiriste, de ne s’intéresser qu’aux produits, quels que soient les postulats. Et ce sont justement ces produits qui sont la démonstration de la validité critique de l’IA, contrairement au critère philosophique qui se fonde sans doute sur l’autre principe kantien selon lequel seule compte l’intention. Mais la tradition philosophique, par sa dévalorisation de la technique, permettant de nier les résultats, seule la critique des postulats reste alors possible :

“Je tiens à bien préciser dès le départ que ce que je critique, ce sont les postulats philosophiques — implicites et explicite de Simon, Minsky et leurs collaborateurs, et non pas leur travail technique. Certes leurs préjugés philosophiques et leur naïveté viennent fausser l’évaluation qu’ils font eux-mêmes de leurs résultats, mais cela n’entame en rien la valeur et la portée de leurs recherches sur ces techniques spécifiques […].” (Dreyfus, p. 30).

Cette hypocrisie académique permet tout et n’importe quoi. Ce sont plutôt les résultats qu’il est nécessaire de contrôler. Car ce qui soulève l’attitude réactionnelle des adversaires de l’IA, en terme de critique (formelle) des postulats, peut essentiellement se réduire à la caractérisation de limites, de contraintes, de pragmatisme, d’opérationalisation. On peut admettre le point de vue plus raisonnable et appelant à la responsabilité de définition de limites (cf. Dreyfus, p. 19). Mais nous avons vu plus haut que les limites peuvent se définir dans une perspective de recherche appliquée. Le réel se charge toujours de rappeler ses contraintes.

On peut s’inspirer aussi du principe fondamental des indications et des contre-indications en médecine. Il est essentiel de résister à l’illusion holiste de la panacée dès qu’on découvre un principe actif. Bien que dans la pratique médicale, cette tendance soit effectivement constatée aussi, il en découle que, si cette définition de limites est une contrainte de bonne méthode, il est illégitime d’exiger en même temps le contraire des chercheurs sur le mode holiste.

Qu’en est-il d’ailleurs de la philosophie, quant à ses promesses et ses réalisations. On sait qu’elle s’est résolue à ne plus donner de réponses, pour se contenter de poser des questions ! Comme le disait un slogan ironique de mai 68 : “Assez d’actes, des mots !”. On pourrait même remarquer que selon Heidegger, elle a carrément oublié le sens de l’Etre pendant deux mille ans. Et après avoir déclaré que les efforts millénaires de la philosophie étaient inutiles, et qu’il fallait tout reprendre à zéro, il a adhéré lui-même au parti nazi en 1933 !

Évidemment, la possibilité de débat, qui corrige les limites du dogmatisme ou du ritualisme, possède elle-aussi ses effets pervers. Le recours aux anathèmes (résidus du dogmatisme d’ailleurs) et les faux débats ne sont pas exclus. Et ils se manifestent souvent chez les adversaires de l’IA. L’emploi d’à peu près n’importe quel argument pour prétendre démontrer à peu près tout et le contraire de tout apparaît quelquefois, même aux traducteurs :

“L’instrument fut baptisé stylo-bille (plutôt que crayon), probablement parce qu’on jugeait plus décisif le fait qu’il écrivit à l’encre, comme un stylo. “ Note des traducteurs : “La démonstration est séduisante… mais elle est beaucoup moins convaincante en français, où l’on dit a peu près aussi volontiers “crayon à bille” que “stylo bille”.” (Dreyfus, p. 82).

Le délire rationalisateur, en cherchant à justifier l’origine des notions, oublie ici l’arbitraire du signe. Mais la rhétorique universitaire ne vaut guère mieux, même dans sa lucidité. La litote “beaucoup moins convaincante” signifie ici exactement une preuve du contraire. Est-il raisonnable de parler, même par clause de style, d’une “démonstration séduisante”, qui risque de faire glisser de l’oxymoron à la flagornerie académique (ne jamais contredire un collègue, ou un client dans le cas des traducteurs) ?

Winograd et Flores ont raison d’insister sur les conversations, si on exclut leur tendance à sembler les considérer comme un peu trop informelles, voire comme tendant à la communication télépathique. On peut sans doute reconnaître ici l’influence de l’origine romantique de la phénoménologie, qui rattache la communication à la seule communion culturelle, pour mieux nier la rationalité des Lumières. C’est ce qui explique cette conception démagogique à propos du sens commun, et les contradictions qui en découlent.

Si le sens commun est bien admissible, c’est d’abord comme base de départ, par définition, et comme dialogue des spécialistes avec les non-spécialistes. D’ailleurs, la démocratie signifie précisément que la parole de tout individu est recevable. En particulier par le fait que la société est formée de citoyens qui ont le droit à la parole, y compris dans la cité scientifique. La résistance à cette idée caractérise simplement une conception archaïque de la science. Il s’agit justement de l’assimilation de la science à l’argument d’autorité. La pratique scientifique ressemble encore parfois trop à celle des médecins du passé. La médecine n’ayant commencé que récemment à améliorer le dialogue avec les patients.

Le mépris du spécialiste pour le non-spécialiste (intellectualisme) est aussi néfaste que celui du non-spécialiste pour le spécialiste (anti-intellectualisme). Même quand une critique n’est pas justifiée, ou qu’une question est mal posée, elles constituent un problème auquel il faut répondre. Il n’y a pas de monde aconceptuel du non-spécialiste, mais seulement une incapacité à la formalisation — dont la phénoménologie fait, d’ailleurs, de nécessité, vertu. Les problèmes que les non-spécialistes rencontrent sont des problèmes universels. C’est pour cela qu’ils se posent à tout le monde. Si ces problèmes sont déjà résolus, encore faut-il que le soi-disant spécialiste soit capable de produire l’explication. Sa responsabilité devrait être de rétablir les questions dans leur forme canonique. Ce qui supposerait qu’il en ait la compétence.

De plus, pour les questions concernant les “substances mentales” ou sociales, le corpus des réponses est moins systématique. Il est donc souvent possible qu’un naïf, ou un ouvrage littéraire (et donc aussi poétique, mais bien sûr pas de façon privilégiée), fournissent des réponses correctes ou réinventent des réponses anciennes mais plus ou moins négligées. Et il est aussi possible qu’un naïf soit plus pertinent qu’un érudit, comme la servante Nicole, du Bourgeois gentilhomme de Molière qui, dans la leçon d’escrime, touche en tierce sans passer en quarte. Mais sous peine de tomber dans l’archaïsme du rousseauisme, le bon sens d’un individu particulier, ou du petit garçon des Habits neufs de l’empereur, doit subir la même possibilité d’examen que la science. C’est sans aucun doute cette autre erreur rousseauiste qui motive la résistance des scientifiques ! Mais elle leur fait aussi jeter le bébé chercheur avec l’eau du bain de la pensée vulgaire. Ou plus gravement, préférer un dogmatique à un empiriste, un perroquet docile à un dilettante éclectique et naïf.

C’est sans doute selon ce principe que, d’une façon plus générale, et explicitement, Dreyfus considère que la charge de la preuve ne lui incombe pas à propos de l’inexistence de “lois exhaustives du comportement” (p. 241). Mais contrairement à ce qu’il affirme, il existe toujours une égalité de charge de la preuve. Et son procédé, qui consiste à émettre une hypothèse différente pour croire annuler la précédente, est franchement puéril. En l’occurrence, comme il s’agit plutôt d’adopter un dogme — ici celui du holisme —, dans le meilleur des cas, les deux hypothèses se valent. D’autant que même si des recherches nouvelles démentaient une ancienne hypothèse, celle-ci aurait simplement représenté un état légitime de la connaissance, compte tenu des connaissances antérieures.

De même, le fait qu’un dogme se voit conjoncturellement et localement confirmé ne lui enlève pas cette qualité dogmatique qui l’apparente aux prédictions astrologiques : si deux mages prévoient l’un le soleil et l’autre la pluie, un des deux peut donc avoir raison et s’en vanter auprès de sa clientèle, sans pour cela posséder une validité scientifique. C’est d’ailleurs la seule vraie raison du raisonnement poppérien pour prétendre abandonner l’empirisme, ou le pragmatisme, comme preuve de validité. Mais le seul cas où il fonctionne bien est celui d’une alternative binaire, comme l’a montré R. Boudon dans L’art de se persuader…

Dreyfus possède, quant à lui, une façon très philosophique d’enregistrer les réfutations. Façon qui consiste à les relativiser, puis à se servir de cette opération pour enfoncer un peu plus ses adversaires, qui venaient pourtant de marquer un point, comme quand le programme MacHack de R. Greenblatt battit Dreyfus aux échecs (Dreyfus, pp. 25-26). On imagine “l’allégresse” des partisans de l’informatique, qui n’en sont pas moins humains. Mais il est faux de dire que Dreyfus n’avait fait que constater les performances de l’époque (1965). Tout au plus aurait-il pu dire qu’il parlait surtout des performances des grands maîtres des échecs. Mais il reprend sans les critiquer les remarques sans ambiguïtés d’un de ces grands maîtres et considère les pertes des parties suivantes par la machine comme normales “étant donné les limitations intrinsèques des ordinateurs” (Dreyfus, pp. 26-27, c’est moi qui souligne). Les progrès que Dreyfus enregistre dans les ajouts de la seconde édition de son ouvrage devraient donc le surprendre. Et cela constitue même, cette fois, une réfutation, non seulement de la thèse phénoménologique, mais des limites intrinsèques des postulats qui la motivent.

Quelques années plus tard, le 31.8.94, une version améliorée de Chess Genius 2 (logiciel à 1000 F sur un ordinateur standard, avec 16 Mo de mémoire et processeur Pentium 90 MHz), a éliminé le champion du monde Kasparov en 16e de finale du grand prix INTEL à Londres. Il s’agissait d’une épreuve blitz, en temps limité, où l’ordinateur est avantagé, car il calcule 100.000 coups à la seconde. Mais cela entame quand même le mythe de la supériorité absolue, pour des raisons ontologiques, de l’intelligence de l’humain sur celle de la machine. Les dénégateurs se satisfont de remarquer que le même ordinateur a été battu depuis. Ils ajoutent généralement que c’est bien la preuve de la supériorité du cerveau humain sur les microprocesseurs. Cette supériorité doit sans doute consister dans la capacité d’enregistrer les preuves dans un seul sens [NOTE 167].

Sur le fond du débat, comment comprendre la critique des présupposés dans un contexte de la science démocratisé ? Si c’est pour dire qu’il y a toujours des présupposés, il s’agit simplement de la règle de discussion, ou d’exposition, qui exige un accord sur les prémisses. Existe-t-il une analyse des présupposés qui ne soit pas un rappel laborieux et pédant (s’il est commun) de l’implicite sous des prétextes méthodologiques ? Les critères subjectif et intersubjectif possèdent des limites qui se lèvent dans le cadre général du débat (avec des critères formels), mais sans priorité décisive envers une thèse ou une autre. La décision peut être enlevée par le recours à des critères d’objectivité (ou empiriques).

La démocratie correspond au fait de devoir gérer la situation où les gens ne sont pas d’accord. L’archaïsme en la matière correspond à l’utopie du consensus parfait et préexistant au débat. La réalité de cette utopie se réalise en dictature. C’est l’ignorance de droit de la nécessité de la liberté de débat qui crée le scandale de la pratique démocratique. Et c’est l’ignorance de fait qui crée la surprise, y compris parmi les rangs des scientifiques, qui reproduisent donc la tradition dogmatique et l’argument d’autorité. La séparation, voire le partage du marché, qui existe en matière de spécialisation disciplinaire peut expliquer à la fois l’opposition à l’IA, et la riposte. Il est pourtant évident qu’en science comme ailleurs, chacun possède la liberté de critiquer toute thèse, dans les pays démocratiques. Or, cette liberté de débat semble cependant faire problème. Car en son temps, la critique de l’IA avait été très mal accueillie, comme Dreyfus le rappelle lui-même :

“Mon rapport est successivement traité de “malveillant”, “malhonnête”, “désopilant”, ou encore de “représentation inimaginablement déformée de la vérité des faits”. […] Seymour Papert, du MIT […déclare..] : “Je refuse absolument d’accorder à Dreyfus quelque crédit que ce soit. S’affirmer prêt à épouser l’une de ses conclusions, c’est manquer totalement de dignité. “” (Dreyfus, p. 29).

La réaction exagérée, les pressions subies (évoquées par lui p. 33, note 56), outre l’absence déplorable d’habitude d’être confronté à des critiques directes dans le milieu scientifique, peut cependant s’expliquer par l’émotion devant un discours totalement négateur (et non seulement négatif). On peut, avec une diplomatie toute académique, admettre que Dreyfus propose des critiques possibles, dont on aurait la possibilité de tenir compte. Mais il est vrai aussi qu’il propose une position philosophique si dogmatique qu’elle en devient caricaturale. Car sa négation des apports ou des performances de l’IA relève le plus souvent du contresens sur les faits, ou de l’autocontradiction sur ses propres exigences.

Cette réaction de défense des informaticiens se produisit sans doute du fait de l’absence de dialogue, à l’époque, entre eux et les philosophes. Mais la situation a bien changé depuis, précisément à cause ou grâce à l’IA qui, en parlant de l’humain ou de la conscience, transgressait les chasses gardées disciplinaires. En cela, l’IA avait réalisé cette pluridisciplinarité, mythique jusqu’alors. Le brûlot de Dreyfus, comme les réaction qu’il a provoquées, découlent donc plutôt du corporatisme. Cette explication paraît plus raisonnable que la psychologisation suivante :

“De fait, l’IA est l’un domaine de la recherche scientifique le moins porté à l’autocritique. Il doit exister une raison pour laquelle ces hommes, pourtant intelligents, ont presque tous tendance à minimiser, ou même à ne pas voir, les obstacles auxquels ils se heurtent […]. C’est cette foi dans leurs postulats — et non pas les succès enregistrés — qui leur permet de faire fi des exigences de justification.” (Dreyfus, p. 188).

Ce trait de caractère ne concerne pas du tout les seuls informaticiens (on imagine que cette figure accusatrice n’a pas grand intérêt). Mais l’affirmation finale semble abuser du critère poppérien (ou pré-poppérien plutôt). Car, bien que Dreyfus nie dogmatiquement la validité des succès partiels, il devrait pouvoir comprendre que ceux qui les considèrent comme importants y voient des renforcements. Mais cela contreviendrait à ses propres postulats. Même Searle rend justice à l’IA selon les critères de réfutation :

“En tant que philosophe, j’apprécie ces affirmations de l’IA pour une raison bien simple. Contrairement à la plupart des thèses philosophiques [sic], elles sont raisonnablement claires et admettent une réfutation simple et décisive […].” (Searle, p. 40).

On n’est pas obligé non plus d’accepter cette méthode poppérienne les yeux fermés. Il est vrai que le principe de vérification auquel elle s’attaque n’est pas suffisant, car il conduit bien au dogmatisme, s’il est employé tout seul. Il suffit donc simplement, pour mettre tout le monde d’accord, d’admettre que la pratique scientifique réelle étudie autant les conditions de vérité que les conditions de fausseté des hypothèses. Mais il est vrai que Popper refuse aussi l’approche du positivisme logique qu’il croit même avoir réfuté. On remarquera que cela correspond à l’étude des indications et des contre-indications en pharmacie, selon le modèle épistémologique de la médecine plus empirique que celui de la physique cher à Popper. Une théorie se définissant davantage par ses limites (ce qui intègre l’opinion de Popper sur la productivité que par le vieux critère formaliste (platonicien) de la démarcation.

On avait déjà relevé que les citations utilisées par la technique DREYFY viennent infirmer l’absence d’autocritique, quand il annexe celles de certains membres de la communauté de l’IA. Il faut inversement noter que le principe des autocritiques n’est pas la règle sur la planète philosophique. On attend toujours l’autocritique du philosophe Heidegger, à propos de son engagement nazi ! En définitive, il faut plutôt admettre qu’il s’agit là d’une pratique extrêmement fréquente dans la galaxie universitaire. Comme le confirme les candides considérations suivantes :

“Il est impossible de dénier à quiconque le droit de critique. En pratique cependant, ce droit se conquiert. […] Sur le plan déontologique, question délicate s’il en est — critique-t-on, surtout en public, le travail d’un collègue ?” (Daniel Andler, “Avant-propos”, Dreyfus, p. XII).

Ce refus surprenant de la critique s’explique en fait parfaitement par la procédure scientifique elle-même. Les mœurs de la tribu scientifique sont fondées sur le monopole de l’expression dans chaque revue. Ce monopole provoque naturellement l’apparition de revues concurrentes. Ce qui est bien un problème de sociologie de la science. Mais il est bien évident que cela modifie le contenu des articles, et la validité générale du critère de publication. La seule excuse serait de les considérer comme des lieux de libre expression, ou de big yes (phases de créativité de groupe sans contradictions) propre au brainstorming, pour une seule chapelle. Mais cela enlève beaucoup à leur prétention scientifique (ce terme semble même alors synonyme d’absence de débat !).

Comme Max Weber voyant dans le protestantisme une des origines du capitalisme, grâce à la sélection par le milieu du comportement entrepreneurial, on pourrait voir dans le système de publication scientifique une image de la sectarisation protestante, par opposition à la centralisation catholique. Le problème de cette méthode, spécialement dans les sciences humaines ou la philosophie, où l’expérimentation est absente, est que le critère intersubjectif de validité est uniquement fondé sur la capacité à trouver des disciples. Quelle différence avec les sectes sur le plan théologique [NOTE 168] ?

Tout ce débat autour de l’IA pourrait cependant être réduit à ce qu’on a eu l’occasion d’appeler “la lutte pour la vie dans la cité scientifique” (selon le titre d’un article de Gérard Lemaine et Benjamin Mathalon). Cette sélection des programmes ou des idées intéressantes ne cesse évidemment jamais. Mais le fait qu’une critique, dans la science contemporaine, puisse être conçue comme une agression pose bien un problème, tant déontologique qu’épistémologique. S’il n’y a pas débat, conformément à la rigueur professionnelle, la sélection permanente de disciples s’apparente à de la collusion, comme on le constate d’ailleurs souvent dans les citations réciproques. La fraude serait alors consubstantielle à la pratique scientifique, car l’évaluation internationale se fait sur ces citations [NOTE 169].

On peut effectivement admettre que les chercheurs “ont, encore et toujours, besoin d’argent” (Weizenbaum, p. 166). Mais on ne peut pas soutenir qu’il faille arrêter la recherche. Le paradigme de la médecine, jusque dans ses dérives, indique qu’il faut contrôler les affectations. Tout apport à une piste de recherche peut retarder une autre branche plus féconde, mais on ne le saura le plus souvent qu’a posteriori. En temps réel, on peut toujours considérer que les argumentaires constituent des plaidoyers pro domo et des stratégies de carrière. Dans le meilleur des cas on assiste à un partage du gâteau, avec plus ou moins de connivence, et de mauvaise foi, implicites dans certaines déclarations très diplomates :

“De nombreux linguistes, tel Noam Chomsky pensent qu’il reste suffisamment à faire dans l’étude des langages pour les occuper un bon moment encore et que tout effort pour transposer leurs théories actuelles en modèles informatiques les détournerait de leur travail essentiel.” (Weizenbaum, p. 122).

Dans l’histoire de l’IA, l’action des linguistes sur les budgets de la traduction automatique s’est révélée bien réelle. Le préfacier français de Dreyfus, Jacques Perriault, rappelle fort justement (p. XVI) le rôle des travaux de Bar-Hillel sur l’indécidabilité des grammaires dans l’arrêt brutal des programmes gouvernementaux de recherche sur la traduction automatique. Cela justifie les inquiétudes de certains chercheurs en IA, quoique respectant la rhétorique académique d’excès de politesse, car on voit mal qui d’autre que Dreyfus pourrait être le représentant de ces “ adversaires farouches [de notre discipline] qui utilisent toutes les publications critiques pour nous empêcher de réaliser les expériences que nous voulons faire” (Jacques Pitrat, “Discussion”, in Dreyfus, p. 434). En effet, il semble bien que ce soit le but ou la visée de la phénoménologie que de nier la validité de tout autre discours. Sur ce point, elle a bien adopté la prétention de la tradition philosophique à régenter les autres disciplines. Ce qui équivaut dans la pratique à allouer des budgets ! Et ce ne serait pas cohérent de financer des recherches condamnées, comme Dreyfus l’affirme bien explicitement :

“Au stade où nous en sommes, avant d’investir davantage de temps et d’argent dans des recherches de ce type, nous devrions nous demander si la comparaison entre programmes et protocoles de raisonnement d’êtres humains suggère que le langage de l’ordinateur convient ou non à l’analyse du comportement humain.” (Dreyfus, p. 406).

Car enfin, si c’est la comparaison avec l’humain qui choque ces auteurs, il aurait été possible de poursuivre les recherches sous la rubrique traitement de l’information, sans polarisation sur le terme intelligence. Mais on sait aussi qu’il n’est pas question non plus d’analyser le comportement humain dans les sciences sociales. Ce qui semble démontrer que le discours des opposants à l’IA ne concerne pas seulement la validité pratique de ces recherches. L’opposition est totale dès qu’on transgresse certains tabous symboliques.

[NOTE 141] Minsky, Semantic Information Processing.

[NOTE 142] Winston et l’équipe du laboratoire d’IA du MIT, p. 48, note 24 du chapitre 3.

[NOTE 143] Un formalisme pur, dans sa version littéraire pourrait considérer toute la production intellectuelle comme déjà contenue dans la combinatoire des lettres et signes typographiques correspondant aux textes qui en seraient le résultat. On trouve une bonne mise en scène de ce délire, inspiré de spéculations médiévales, dans la nouvelle de Borges, La bibliothèque de Babel, où chaque livre correspond à la combinatoire des lettres de la langue. Or il est évident qu’à l’extension maximale de cette combinatoire (mettons pour un livre d’un demi million de signes, avec une quarantaine de signes pertinents = 40^500.000 de variantes possibles) rend difficile toute conception de programme d’interprétation. Mais toute introduction d’une contrainte supplémentaire limite les possibilités. On dégringole rapidement avec un simple critère lexical, car le nombre de mots n’est pas infini à un moment donné. On limite également les possibles avec des critères syntaxiques. Les fictions mises à part, on finit par arriver aux limites empiriques, c’est à dire matérielles ou d’observation. Mais évidemment, il valait mieux commencer par la fin.

[NOTE 144] Patrick Suppes, “Meaning and Uses of Models”, dans B. H. Kazemier et D. Vuysje, eds., The Concept and the Role of Models in Mathematics and Natural and Social Sciences, New York, Gordon and Breach, 1961, p. 172.

[NOTE 145] Le formalisme, comme l’indique Piaget, est alors un moyen d’échapper à l’emprise des habitudes, au lieu de se constituer en délire où tout et n’importe quoi devient possible.

[NOTE 146] A moins que ces auteurs considèrent le nombre de ceux qu’ils ont fait changer d’avis depuis la page 44.

[NOTE 148] Ce Thesaurus vient d’être traduit et adapté seulement dans les années 1990 par les éditions Larousse, pour les Français — amateurs d’ordre alphabétique.

[NOTE 149] Philosophique ou mathématique, car nous avons vu l’alliance formaliste sur ce point (voir le paragraphe Intuition ou méthode).

[NOTE 150] L’actualité empirique, le 17 septembre 1994, vient de confirmer la généralisation inductive, avec le décès, à l’âge de 92 ans, de l’épistémologue Karl Popper.

[NOTE 151] E. Bergler, The psychology of Gambling, (New York: Hill and Wang, 1957), p. 230.

[NOTE 152] Il est cependant possible que cette tendance à résister au sort soit également objectivable. Elle caractériserait l’état subjectif de l’acteur en situation qui : a) Soit, a besoin de motivations plus ou moins rationnelles en état d’incertitude. Une intuition pouvant correspondre effectivement à une observation inconsciente de signes réels (inexistants dans les jeux de hasard) b) Soit agit en accord avec son état interne, qu’il caractérise par ces signes illusoires (“être en veine” pour le joueur) ou réels, mais qui peuvent correspondre, par exemple, à un état de vigilance.

[NOTE 153] Ce thème est un argument permanent des fictions, spécialement anglo-saxonnes. Dans le contexte hyper-formaliste local des USA, un des thèmes privilégiés est bien celui de la possibilité de communication à autrui de ses propres expériences. Ce qui caractérise encore la fiction comme un soulignement des problèmes non-réglés.

[NOTE 154] On peut même dire que toute l’autorité des sciences de la nature ou des mathématiques vient d’abord de l’importance de la partie commune. Une reconnaissance réciproque des compétences en découle. Non que les débats ou les querelles qui opposent ces scientifiques soient plus tendres que dans les sciences humaines. Mais cette reconnaissance — éventuellement concédée à regret —, constitue le critère de validité académique par consensus (sur lequel insistent des épistémologues comme Thomas S. Kuhn et Isabelle Stengers). On sait que les sciences humaines, même si leurs propositions se trouvent validées par les références communes, raisonnent comme si elle devaient réinventer la poudre à tout moment. Cette absence de tronc commun stable peut être la cause du mythe récurrent de la révolution copernicienne, ou de la coupure épistémologique, dans ces disciplines.

[NOTE 155] Maturana, Biology of language, p. 50.

[NOTE 156] L’incertitude en cas de conflit d’autorité apparaissait aussi dans les fameuses études de Milgram. Le sujet étudié devait punir des cobayes humains (simulateurs) avec des chocs électriques graduels, s’ils donnaient de mauvaises réponses aux questions posées. Quand ceux qui donnaient les instructions n’étaient pas unanimes, le sujet tendait à se dégager de l’obéissance.

[NOTE 157] On peut observer dans Brazil, le film d’après 1984 d’Orwell, une bonne illustration de ce que pourrait être la bureaucratie et l’idéologie d’un monde sans informatique.

[NOTE 158] Minsky, Semantic Information Processing, p. 27.

[NOTE 159] Outre la fausse modestie, le livre de Weizenbaum se fonde sur le déclenchement automatique d’un programme de jugement moral, qui utilise de bonne foi des procédés rhétoriques de mauvaise foi, la fin sanctifiant les moyens. On constate que ces mécanismes de défense ont lieu quand la science ou la technique produit une nouvelle situation qui semble contredire les valeurs. Et cette résistance a lieu chez le scientifique qui est le producteur même de cette nouvelle réalité.

[NOTE 160] Dès 1994, un seul CD-ROM (disque laser pour l’informatique) contenait 600 Mo (Mega-octets), soit 600 gros livres de 1.000.000 caractères. Des techniques de compression permettent d’augmenter la densité d’un facteur 4. Et il existe aussi des chargeurs de 10 disques (au moins). Il est donc possible d’accéder directement à 25.000 ouvrages, sur un ordinateur personnel, dans un espace grand comme un seul élément de chaîne stéréo. Et la prochaine génération de DVD-ROM possède déjà une capacité vingt fois supérieure (en 1998). Enfin bien sûr, la disponibilité actuelle de la connexion à Internet permet d’accéder aux bases de données du monde entier.

[NOTE 161] Maturana et Varela, Autopoiesis et cognition, 1980, p. 17.

[NOTE 162] Quillian, “Semantic Memory”, in Semantic Information Processing, p. 241.

[NOTE 163] “ Le programme de démonstration de théorème de géométrie de classe secondaire de Gelernter, qui pris plusieurs années de travail de conception à la fin des années cinquante, pouvait être réalisé en quelques jours par un étudiant à la fin des années soixante, grâce au langage de programmation de haut niveau appelé PLANNER [ancêtre de PROLOG], conçu par Carl Hewitt, du MIT.” (Traduction de l’auteur).

[NOTE 164] On apprend d’ailleurs, début 1994, que le projet américain d’un accélérateur géant de particules SSC (Superconducting Super Collider), au Texas, vient d’être abandonné pour des raisons budgétaires. Faudrait-il donc en déduire que la recherche en physique théorique est impossible ?

[NOTE 165] “ Nous devons également rappeler que malgré toute leur simplicité relative, rien au monde comme les programmes d’ordinateur du milieu des années cinquante n’avait jamais existé.” (Traduction de l’auteur).

[NOTE 166] Inversement, ce qu’on peut observer dans le milieu académique, de la philosophie aux sciences les plus formelles, est plutôt une mesure en terme de quantité de publications.

[NOTE 167] J’écrivais dans la première édition : “J’enregistre évidemment le fait que Kasparov a battu a nouveau la machine début 1996. Mais il ne prétend plus qu’elle ne lui sera jamais supérieure, comme il le faisait naguère. Il pense aujourd’hui, seulement, pouvoir encore la contenir jusqu’à l’an 2000 !”

C’est arrivé dès 1997, avec sa partie contre Deeper Blue. Bien sûr, dans un cadre non-ontologique, une seule victoire ne signifie rien (si elle le pouvait). Et les règles pourraient être modifiées pour que l’être humain puisse se reposer davantage (encore que cela constitue une propriété de la machine à porter à son crédit). Mais on imagine les rationalisations ontologique si Kasparov avait gagné !

[NOTE 168] Le problème du dogmatisme du cadre religieux réel se pose du fait que le corpus de référence est considéré comme quasiment intangible (protestantisme, islam…). Par ailleurs, la différence spécifique de la science est constituée par la perspective de confrontation à l’observation (rejoignant éventuellement la tradition chrétienne orthodoxe qui limite l’interprétation du texte par la confrontation avec la nature). On peut considérer que le système catholique a au moins l’avantage de confronter les points de vue, et même de maintenir un certain contrôle de la hiérarchie sur les qualifications interprétatives. Une science catholique me semble effectivement plus légitime qu’une science protestante — c’est-à-dire une science universelle et évolutive, préférable à une science sectaire et dogmatique — bien que la pratique des propriétaires des étiquettes puissent être l’inverse des étymologies.

[NOTE 169] Cette évaluation-ci est bien entendu contestable du fait du copinage notoire qui règne dans ces milieux.